Sunday, May 14, 2017

Αγία Ελένη και "Αγιαλένη": μύθοι και ιστορία






[Απόσπασμα από το βιβλίο μου: «Μαυρηγή»  και Ελένη. Τελετουργίες θανάτου και αναγέννησης. Χθόνια μυθολογία, νεκρικά δρώμενα και μοιρολόγια στη σύγχρονη Ελλάδα, Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας αρ. 24, Αθήνα 2008, σ. 84 κ.ε. http://www.kentrolaografias.gr/default.asp?TEMPORARY_TEMPLATE=10&image=/media/gallery/high/2232/images/big/eksofyllo_ghs.jpg
Φυσικά το παρακάτω αποσπασματικό κείμενο αποκτά το ολοκληρωμένο νόημά του στο πλαίσιο του συνόλου του βιβλίου (και μάλιστα τη σχέση του με τα νεκρικά δείπνα της "παρηγοριάς") από το οποίο το αποσπώ για την παρούσα χρήση, αλλά πιστεύω ότι αποκτά ενισχυμένη σημασία συνδυαστικά με τα ταξιδιωτικά-εθνογραφικά ημερολόγια που δημοσιεύονται στα blog μου, που μου δίνουν και τη δυνατότητα δημοσίευσης πολλών φωτογραφιών, χαρτών και άλλων τεκμήριων.


Για τους πλήρεις τίτλους των βιβλιογραφικών αναφορών στις υποσημειώσεις (που αντιστοιχούν, όσο και οι περιπτώσεις «Αγιαλένης»,  σε όσα βιβλία και άρθρα είχα συμβουλευτεί και στα προσωπικά μου δημοσιεύματα μέχρι  το έτος δημοσίευσης του βιβλίου), παραπέμπω στο ίδιο το βιβλίο στην παραπάνω ηλεκτρονική διεύθυνση).




Η αγία Ελένη  νέα και με αρχαιοπρεπή ενδυμασία. Λεπτομέρεια από την εικόνα της (μαζί με τον άγιο Κωνσταντίνο) πάνω στο τέμπλο του ενοριακού ναού του αγίου Τρύφωνα, στη Βυτίνα  Αρκαδίας (φωτ. Ε.Ψ., 2000)



Σχέδιο  των αγίων Κκωνσταντίνου και Ελένης με κοντυλοφόρο μελάνης  και κερομπογιές πάνω σε χαρτοπετσέτα, παιδική ζωγραφιά  της  πρωτο-κόρης μου , εμπνευσμένη από το μάθημα ιστορίας της Γ' δημοτικού (1981)

"...Το όνομα Ελένη, όπως είναι γνωστό, εντάσσεται ιστορικά και θρησκευτικά με καίριο τρόπο και στη χριστιανική παράδοση, μέσω της φερώνυμης Ρωμαίας Αυγούστας και αγίας Ελένης, μητέρας του Μεγάλου και αγίου Κωνσταντίνου, καθώς αμφότεροι, ανακηρυχθέντες και ως ισαπόστολοι, έπαιξαν καθοριστικό ρόλο στην επισημοποίηση και καθιέρωση της Χριστιανικής θρησκείας κατά την Ύστερη Αρχαιότητα. Η Αγία Ελένη λοιπόν ήταν αυτή που απρόσμενα για μένα, όσο και τυχαία αρχικά, μου έδωσε την άκρη του μίτου ο οποίος προσωπικά με οδήγησε βήμα-βήμα, πέραν της μυθικής αφήγησης, μέσα από μια πολύπλαγκτη οδοιπορική και μυητική πορεία να ιχνογραφήσω τα ίχνη της μυθικής (αρχαίας και σύγχρονης) Ελένης και τοπικά, πάνω στη Γη, όσο και μέσα στο ιστορικό γίγνεσθαι. Ο τρόπος που η   Αγία Ελένη φέρεται να δρα στο προσκήνιο και το παρασκήνιο της μεταιχμιακής  Ύστερης  Αρχαιότητας, δομεί κατά τη γνώμη μου ιστορικά τη μεταβατική πολιτισμική διαδικασία που φαίνεται ότι συνδέει θρησκευτικά στη διαχρονία όσο και στη συγχρονία όλα τα κομμάτια της  αφήγησης που αφορά την «Ελένη». Γιατί μια «περίεργη» θρησκευτικά, αυτόνομη «Αγιαλένη» (εν τέλει και ομού με τον άγιο Κωνσταντίνο, κατά περίπτωση, όπως προέκυψε) φαίνεται να τοποθετεί σήμερα με δομικό και σύνθετο τρόπο κυριολεκτικά όσο και μεταφορικά «πάνω στη γη», όλες τις παραπάνω ιερές Ελένες, συνδεδεμένες και τελετουργικά μεταξύ τους.
Τούτη την αφηγηματική και λατρευτική παρουσία της «Αγιαλένης» στη διάρκεια εμπλουτίζει ο τρόπος που εντάσσεται στο τοπίο. Η αφηγηματικότητα του τοπίου είναι μια σύνθετη διαδικασία: «…Αν λοιπόν στο τοπίο ευνοείται μια ιδιαίτερη αίσθηση του χρόνου, αυτή δεν συνίσταται στην επιβράδυνσή του, όπως συχνά πιστεύουμε, αλλά στη διαστολή του από έναν αυτοτελή ενεστώτα προς ένα μεγαλύτερο ιστορικό ορίζοντα. Και βέβαια η ενσωματωμένη στο τοπίο ιστορία δεν αφορά μόνο το χρονικό της φυσικής του εξέλιξης αλλά και τον ανθρωπογενή μετασχηματισμό του [……]. Η επίγνωση της σύνθετης αυτής βιογραφίας της υπαίθρου είναι ουσιώδης. Εάν μέσα στο φυσικό τοπίο αντιλαμβανόμαστε διαπλεγμένη και την παρουσία του πολιτισμού, μπορούμε τότε να τοποθετήσουμε τη δική μας σχέση με το τοπίο σε ένα ιστορικό συνεχές. Η συγκρότηση ή η ανάδειξη της ταυτότητας ενός τόπου έχει ανάγκη από αυτή την τοποθέτησή μας ως ιστορικά υποκείμενα…»[1].
Οι επαναλαμβανόμενοι, με συγκεκριμένα χαρακτηριστικά, ιεροί τόποι της Αγιαλένης ως αυτόνομης ιερής παρουσίας μέσα στο ιστορικό και φυσικό τοπίο, με επιμονή που υποδείκνυε  πως  θέλουν «κάτι» ν’αφηγηθούν, με έκαναν να προβώ σε συστηματική αναζήτηση με ερωτηματολόγια στους κατά τόπους ιερείς και στη συνέχεια επιτόπια επίσκεψη όλων των ναών της Αγιαλένης αλλά και των αγίων Κωσταντίνου και Ελένης σε όλη την Πελοπόννησο, τη δυτική εν γένει Ελλάδα και τα Επτάνησα. Επίσης, πιο αποσπασματικά, στις Κυκλάδες, στα Θρακικά Νησιά και αλλού, καθώς προέκυπταν και προκύπτουν συνεχώς και επισκέπτομαι επ’ ευκαιρία «Αγιαλένες» σε σημαίνοντες τόπους σε όλο τον ελληνικό, χερσαίο και νησιωτικό χώρο (–και όχι μόνον).
Το πρώτο από τα άμεσα διαπιστούμενα «περίεργα» του θηλυκού ιερού τοπωνύμιου «Αγιαλένη» είναι ότι προκύπτει ωσάν «αιρετικό», παραβατικό κατά ένα τρόπο, αφού για την Εκκλησία τυπικά δεν υφίσταται αυτόνομη και επώνυμη η ναϊκή παρουσία της αγίας Ελένης αλλά μόνον συνεκδοχικά, πίσω από τον άγιο Κωνσταντίνο. Στην ετήσια έκδοση Δίπτυχα της εκκλησίας της Ελλάδος που πραγματοποιεί η Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος όπου μεταξύ άλλων καταγράφονται και όλοι οι ενοριακοί ναοί, οι εκκλησίες των δύο Αγίων καταγράφονται ως «Άγιος Κωνσταντίνος» και σε ελάχιστες συγκριτικά περιπτώσεις ως «Άγιος Κωνσταντίνος και Ελένη». Ενδεικτικά για το πόσο «ανύπαρκτη» είναι για την Εκκλησία η αυτόνομη παρουσία της Αγίας Ελένης, παραθέτω τα γραφόμενα του νυν μητροπολίτη Ηλείας Γερμανού, όταν εντόπισε δύο παρεκκλήσια «Αγιαλένης» στη Λαμπεία (Δίβρη) Ηλείας. Κατηγοριοποιώντας σε δημοσίευμά του τους τοπικούς ναούς, σημειώνει σε ειδική υποκατηγορία, με αρ. 6: «…εις την Μητρόπολιν Ηλείας υπάρχουν ναοί αφιερωμένοι εις αγίους, εις τους οποίους εις τον λοιπόν ελλαδικόν χώρον ουδείς άλλος ή ελάχιστοι Ναοί είναι αφιερωμένοι. […..], της Αγίας Ελένης –όχι Κωνσταντίνου και Ελένης ως συνήθως- δύο παρεκκλήσια εν Δίβρη….» [2]. Η παραβατικότητα αυτή ενισχύεται και με ενδιαφέρουσες, ως προς την παρούσα ανάλυση, συνδηλώσεις που πλαισιώνουν την τοπωνυμική ή ναϊκή ιερή παρουσία της στο τοπίο: εικονοστάσι, ενοριακός ναός, ερημοκκλήσι, νεκροταφείο, αρχαιολογικός χώρος (κατά κανόνα ιερό Δήμητρας), αλώνι, αναλημματικές πεζούλες δημητριακών, πηγές, σε σημαίνουσες σχέσεις και συνδυασμούς μεταξύ τους[3]. Βεβαίως αρκετά  από αυτά τα δεδομένα τα συναντούμε και σε τόπους με  ναούς άλλων αγίων και των δύο φύλων. Όμως δεν είναι αυτονόητο νομίζω ότι μπορούν ν’ αποδοθούν και στην συγκεκριμένη Ρωμαία Αυγούστα «αγία» Ελένη, (ή/και στους δύο Αγίους ομού) και δη να δικαιολογήσουν την αυτόνομη παρουσία της, χωρίς τον άγιο Κωνσταντίνο. Τα ιερά, χθόνια, βλαστικά, παραγωγικά, υδροχαρή και αρχαιολογικά αυτά δεδομένα και μάλιστα ο στερεότυπος σχεδόν συνδυασμός ιερό Δήμητρας-αλώνια/σιτηρά-Αγιαλένη, ζητούσαν να αφουγκραστώ εάν αλλά και ποια «άλλη» ιστορία μπορεί να θέλουν συνδυαζόμενα να αφηγηθούν. Πολύ περισσότερο που παρόλη την ιστορικότητα της μορφής της, λαϊκές αφηγήσεις και λατρευτικές πρακτικές  συσχετίζουν επίσης την «Αγιαλένη» (όσο και τους δύο «Αγίους» ομού) με ανάλογα χθόνια, βλαστικά, γονιμικά και υδροχαρή συμβολικά στοιχεία, όπως αυτά που είχα παρατηρήσει να τη συνοδεύουν αφηγηματικά και στο τοπίο: τη θαυμάσια πρόκληση βροχών και βλαστικής ευφορίας (όπως στην Κύπρο, περιπλανώμενη προς αναζήτηση του χριστιανικού τίμιου Σταυρού), την ονομασία του ουράνιου τόξου ως «Αγιαλένη» στα θρακικά νησιά, σχέση με εγκυμοσύνη, γέννηση και θάνατο μικρών παιδιών και άλλα[4]. Τούτες οι «περίεργες» (για τη συγκεκριμένη «Αγία») συνδηλώσεις της επίμονης, αυτόνομης παρουσίας της «Αγιαλένης» και της λαϊκής λατρείας προς αυτήν, γινόντουσαν ακόμα πιο περίεργες  από τη διαπίστωση ότι η Αγία Ελένη, πέραν της επίσημης χριστιανικής Εκκλησίας, και για τη λαϊκή παράδοση και πίστη είναι αναπόσπαστη λατρευτικά από τον άγιο Κωνσταντίνο, πάρ’όλο που οι πιστοί δεν παύουν να πανηγυρίζουν και σήμερα ναούς ή και να  τους [επαν-]ιδρύουν πάνω σε παλιά τοπωνύμια «Αγιαλένη», μόνον με αυτό το όνομα,  έστω και αν μέσα σε αυτούς, στις εικόνες, την παριστούν κατά κανόνα ομού με τον γιο της, κατά το  επίσημο χριστιανικό τυπικό.
Η λαϊκή αντίληψη ότι η Αγιαλένη είναι απολύτως αναπόσπαστη από τον άγιο Κωνσταντίνο και ότι δεν μπορεί να ευσεβείται αυτόνομα, εδράζεται με τρόπο διδακτικό σε τοπικές προφορικές αιτιολογικές παραδόσεις αλλά κυρίως στη θρηνητική παράδοση, δηλαδή στο −με πανελλήνια διάδοση− «Μοιρολόι της Παναγίας». Σύμφωνα λοιπόν με αυτή την παράδοση, η αυτόνομη λατρευτική παρουσία της Αγιαλένης απαγορεύεται ρητά από τη βαριά κατάρα της ίδιας της Παναγίας προς αυτήν:

«…Όταν κρεμάσαν το Χριστό στο Σταυρό, πήραν η μάνα του Λαζάρου κι οι αδερφές του την κυρά την Παναγιά στο σπίτι τους να της κάνουν τις παρηγοριές. Εκεί που είχανε λοιπόν το τραπέζι στρωμένο και τρώγανε, πέρασε απέξω η Αγιαλένη και είδε την Παναγιά που την είχαν καθισμένη στη μέση κι έτρωγε. Στάθηκε λοιπόν και λέει:
−Ποιος είδε γιο εις το σταυρό και μάνα στο τραπέζι;
Γυρίζει λοιπόν η κυρά η Παναγιά και της λέει: −Εγώ, αν κάθουμαι και τρώω, κάθησα στην τράπεζα, να δώσω τις παρηγοριές, να πάρουν οι μανάδες. Εμένα η καρδιά μου το ξέρει αν μπορώ να βάλω μπουκιά στο στόμα μου, κι αν πέσω και πεθάνω δε θα μείνει μάνα στο γκόσμο για να βαστάξει του παιδιού της το γκαημό.
Πικράθηκε λοιπόν η Παναγιά που της είχε μιλήσει έτσι η Αγιαλένη και την καταράστηκε και της είπε:
-Ελένη να λογιάζεσαι, Ελένη να λογιέσαι
και ούδε να δοξάζεσαι, ουδέ να προσκυνιέσαι!
Έτσι η Αγιαλένη ούτε εκκλησιά δική της έχει, ούτε γιορτάζεται χώρια παρά μόνο με τον Άγιο Κωσταντίνο, ουδέ λειτουργιέται, ουδέ χώρια έχει εικόνισμα για να την προσκυνάμε…»[5].
Η μεταιχμιακή σύγκρουση ανάμεσα σε δύο κορυφαίες θηλυκές θρησκευτικές μορφές που φαίνεται να εκφράζει η λαϊκή μνήμη σε τούτη την πολυσήμαντη προφορική παράδοση (και ιδιαίτερα στη θρηνητική εκδοχή της στο «Μοιρολόι της Παναγίας» λόγω του χθόνιου, νεκρικού συμφραζόμενου) έχει νόημα μόνον αν θεωρήσουμε ότι δηλώνει πως η Παναγία και η Αγιαλένη ανήκουν ως κορυφαίες γυναικείες μορφές σε δύο διαφορετικές θρησκευτικές παραδόσεις, με την «Αγιαλένη» να διαφοροποιείται ως προγενέστερη, μη-χριστιανική θρησκευτική μορφή. Και τούτο γιατί επί της ουσίας, η λαϊκή παράδοση μνημονεύοντας την απαγόρευση στην όποια έκφραση λατρείας προς την «Αγιαλένη» μέσω της κατάρας της Παναγίας, φαίνεται να θέλει να αφηγηθεί, μεταξύ άλλων, ότι είχε προηγηθεί κάποια μορφή λατρείας στο πρόσωπό της και μάλιστα σε θέση αντίστοιχη με αυτήν της Παναγίας, ήτοι θεομητορική, όσο και εξίσου κορυφαία λατρευτικά.
Αν λάβουμε υπόψη ότι η σύγκρουση των δύο θηλυκών ιερών μορφών  στην  πένθιμη/θρηνητική αυτή ιστορία έχει σαν αφορμή και επίκεντρο το νεκρικό συμπόσιο της «παρηγοριάς» και έτσι την «αναγνώσουμε» υπό  το πρίσμα και με βάση τα όσα υποστήριξα  παραπάνω ότι δομούν τη συμβολική και μαγική σχέση του νεκρικού αυτού συμπόσιου με  τη χθόνια θεϊκή μητέρα «Μαυρηγή»-Ελένη όσο και  και τις αναλογίες  με το μύθο της  [Μέλαινας] Δήμητρας, μπορεί να προκύψουν νομίζω κάποιες σημαντικές διαπιστώσεις. Η «Αγιαλένη» λοιπόν  σε αυτό το πλαίσιο φαίνεται να οργίζεται αφενός γιατί θεωρεί ότι η Παναγία σφετερίζεται τη δική της θέση στην προσφορά της νεκρικής παρηγοριάς −που με βάση τα παλαιά νεκρικά νόμιμα ανήκει στη Μαυρηγή− και αφετέρου γιατί ο δικός της πολιτισμικός κώδικας φαίνεται πως υπαγορεύει ότι η θρηνούσα θεϊκή μάνα πρέπει να απέχει η ίδια από φαγητό στην απώλεια του μονάκριβου ιερού παιδιού της. Πεποίθηση που παραπέμπει σε ό,τι έπραττε η Δήμητρα[Μέλαινα-Ελένη]  του μύθου για την απώλεια της κόρης, απώλεια που αν δεν αναιρούνταν αναγεννητικά −και δη μητρο-θυγατρικά− συνεπαγόταν καταστροφή του κόσμου όλου, σύμφωνα με τον ίδιο μύθο[6].
 Η Παναγία από την άλλη, πάντα στην εν λόγω λαϊκή διήγηση, φαίνεται να αντιπροσωπεύει ένα τελείως διαφορετικό σωτηριολογικό και εχατολογικό θρησκευτικό πλαίσιο από την «Αγιαλένη», με αναφορά πάντα τη νεκρική «παρηγοριά» που τίθεται ως η αφορμή της  της σύγκρουσής τους. Δηλώνει δηλαδή σαφώς η ίδια ότι δέχεται την «παρηγοριά» ως μάνα στη συγκυρία του θανάτου του γιου της,  ακριβώς για να της προσδώσει για όλες τις μανάδες άλλη σημασία, συμπονετική, ψυχικά παρηγορητική.  Επιδιώκει δηλαδή να την απομυθοποιήσει και να της αφαιρέσει την ιερή, μαγική, κοσμικά αναγεννητική δυναμική και σημασία που φέρει στην προχριστανική παράδοση, όπως την ανέδειξα  παραπάνω. Από τα λόγια της φαίνεται ωσάν να θέλει να διδάξει ότι συμμετέχει σε αυτήν ως μητέρα θείου γιου παραδειγματικά, προκειμένου να εδραιώσει και να διαδώσει τη νέα, πατροϋική, ουρανοκεντρική και αναστάσιμη θρησκευτική αντίληψη για το θάνατο, σε αντίθεση με την παμπάλαια γεωκεντρική, μητροθυγατρική και χθόνια αναγεννητική. Αυτή η «μετάφραση» της εν λόγω αφήγησης για τη σύγκρουση Αγιαλένης-Παναγίας με κλειδί την «παρηγοριά», φαίνεται να τεκμηριώνει αμφίδρομα και τη μαγική και συμβολική ερμηνεία που επιχείρησα  παραπάνω  για το νεκρικό αυτό συμπόσιο, ενώ  ταυτόχρονα να συνδέει  θρηνητικά και θρησκευτικά τις ποικίλες όψεις της ιερής «Ελένης» της προχριστιανικής και χριστιανικής εποχής μεταξύ τους, αλλά  και την  Παναγία με αυτές .
Το γεγονός ότι η, έστω και συμβολική, απαγόρευση της αυτόνομης λατρείας στο πρόσωπό της δεν εμπόδισε τις λατρευτικές πρακτικές και τα πανηγύρια εν γένει προς την «Αγιαλένη» στα εντοπιζόμενα σήμερα ιερά της (ή και την ανοικοδόμηση ερειπωμένων παλαιών ιερών της ήτοι πάνω σε ιερά τοπωνύμια «Αγιαλένη», ως τις μέρες μας) συνδυαστικά με το ότι η Εκκλησία εξακολουθεί να τα αγνοεί, ενισχύει πιστεύω εύλογα την παραπάνω ανάγνωση[7]. Οι παραβατικές λοιπόν λαϊκές δοξασίες για την «Αγιαλένη» και οι λατρευτικές πρακτικές προς αυτήν προκύπτουν ιδιαίτερα σημαντικές ως προς τη μεταιχμιακή ιστορική και θρησκευτική σημασία της μορφής της και τη δομική, πλην όμως παραβατική, σύνδεσή της με την Παναγία, άρα το Χριστιανισμό, σε αντίθεση με την ιστορική «αγία» Ελένη που θεωρείται η στυλοβάτις του ως επίσημης θρησκείας[8]. Τούτη η λατρευτική αντίφαση ως προς τη μορφή της αγίας Ελένης εκτιμώ ότι αναδεικνύει την υφιστάμενη όσο και διαδεδομένη τοπικά αυτόνομη ιεροφάνεια και λατρεία της «Αγιαλένης» ως μυστική, περιθωριακή, που φαίνεται ν’ αφορά κάποια άλλη, μη χριστιανική, αποϊερωθείσα μάλιστα με χριστιανική θεομητορική κατάρα, ανίερη/ιερή μορφή με το ίδιο όνομα[9].
Για να τεκμηριωθούν περισσότερο τα παραπάνω, θ’ αναφερθώ στη συνέχεια υπαινικτικά σε ορισμένα από τα στοιχεία της ιστορικής και της εν γένει γραπτής αφήγησης που αφορά την αγία Ελένη, και κυρίως σε βιογραφικά δεδομένα, προκειμένου –και συνδυαστικά− ν’ αναδειχθούν και άλλες συμβολικές σχέσεις της με την προχριστιανική Μητέρα (Μαυρηγή- Ελένη-Δήμητρα-και-κόρη) όσο και με την «Ελένη» τηα σύγχρονης προφορικής παράδοσης. Η «άρρητη» προηγουμένως στις ιστορικές πηγές μητέρα του Κωνσταντίνου Ελένη «βγαίνει» στη γεροντική ηλικία της (ήτοι κυρίως ως «γριά»-μητέρα,) στο προσκήνιο της πολιτικής και θρησκευτικής ιστορίας και γίνεται από τον αυτοκράτορα γιό της Αυγούστα. Και μάλιστα με ένα όνομα που, απ΄όσο μπόρεσα ως τώρα να ερευνήσω, δεν φαίνεται να είναι διαδεδομένο ως όνομα θνητών γυναικών  ως την κλασσική αρχαιότητα τουλάχιστον (και αργότερα), ενώ γίνεται βεβαίως κοινότατο βαπτιστικό μετά την Αγία Ελένη[10]. Είναι  αξιοσημείωτο να πούμε εδώ επίσης ότι είναι σπάνια η απονομή του τίτλου της Αυγούστας σε μητέρες  των βυζαντινών αυτοκρατόρων. Η L. Hartland αναφέρει ότι κατά την Ύστερη Αρχαιότητα, πριν από το 527, ο τίτλος της Αυγούστας δινόταν σπάνια και μόνο στις συζύγους των αυτοκρατόρων, παρόλο που γίνεται κάτι συνηθισμένο μετά τον έκτο αιώνα[11]. Ο Κωνσταντίνος όμως έκανε  επίσης Αυγούστα την σύζυγό του Φαύστα, γεγονός που αναδεικνύει νομίζω έναν «πλεονασμό», μια επιπλέον της νόμιμης σκοπιμότητα στο να δοθεί και στην μητέρα Ελένη ο τίτλος. Πέραν αυτού, το βιογραφικό της Αυγούστας Ελένης συγκροτείται μεν ιστορικά, ωστόσο και με πολλά αμφιλεγόμενα και θρυλικά (πλην εύγλωττα, αν αναγνωσθούν κριτικά) στοιχεία. Από αυτά προκύπτει ότι η Ελένη, προερχόμενη πιθανόν από ένα χωριό με όνομα  που παραπέμπει σε σιτηρά, το Δρέπανο της Βιθυνίας, φέρεται ως αμφίβολης καταγωγής και νομιμότητας ως σύζυγος του Κωνστάντιου (σύμφωνα με τον Α. Τζόοουνς  −και έμμεσα από τις χριστιανικές παρα-βιογραφίες της−, φαίνεται να υπήρξε ένα είδος ιερόδουλης στα νιάτα της ενώ δεν είχε υπάρξει γάμος με τον πατέρα του Κωνσταντίνου).  Ωστόσο «βγαίνει» στη σκηνή της τότε ρωμαϊκής ιστορίας και αυτοκρατορίας για να παίξει ένα αυτοκρατορικό και  μητρικό ρόλο, όσο και «θεομητορικό», δεδομένης της θεοποίησης του Κωνσταντίνου ως Ήλιου. Ο μητρικός ρόλος της είναι όμως αμφιλεγόμενος, καθώς συνδέεται και με απεχθείς φόνους συγγενών και παιδοκτονίες, ωσάν η μορφή της να είναι και «ολέθρια» [12]. Τα βιογραφικά αυτά δεδομένα, ιστορικά ή θρυλικά,   φαίνεται να μην προκύπτουν άσχετα  από τον  κύριο ρόλο που κλήθηκε να παίξει στη σκηνή της ιστορίας,  δηλαδή  να ενισχύσει τη θεσμική και πολιτική επισημοποίηση του Χριστιανισμού και δη με το θρυλούμενο ταξίδι της στην Παλαιστίνη και την «εύρεση» του Σταυρού, αν μάλιστα τα συγκρίνουμε με μυθικές αφηγήσεις που αφορούν και άλλες φερώνυμες του ονόματος « Ελένη»  ιερές μορφές.
Ακριβώς αυτό το θαλασσινό ταξίδι της «περιοδεύουσας»[13] αυτοκρατορικής μητέρας Ελένης προς τους Αγίους Τόπους (πέραν του ονόματος και των προαναφερθέντων συμβολικών μοτίβων της προφορικής παράδοσης αλλά και των συνδηλώσεων του τοπίου όπου ιδρύονται  οι ναοί της «Αγιαλένης») φαίνεται  να συνδέει κατεξοχήν την «Αγία» με την «Ωραία» Ελένη,  (οσο και με την «Ελένη» των τραγουδιών), εκτιμώ ως αμφίδρομα τεκμηριωτική παράδοση. Όπως παραδίνεται −χωρίς να είναι και ιστορικά δεδομένο− η Αυγούστα βασιλομήτωρ Ελένη πραγματοποίησε το −αντικειμενικά δύσκολο εκείνη την εποχή− θαλασσινό αυτό ταξίδι από τη Ρώμη στην Παλαιστίνη, ως «γραία» (80 ετών περίπου), σημειωτέον σε μια ιστορική συγκυρία που οι «Άγιοι Τόποι» δεν ήταν δυνατόν βεβαίως να είναι τότε επίσημα και καθολικά αποδεκτοί ως μόνον τουλάχιστον χριστιανικά «Άγιοι». Οι πηγές παραδίδουν ότι ακριβώς στον χθόνια ιερό «Κρανίου Τόπο»-λατομείο όπου μαρτύρησε ως «τρομοκράτης»-κατάδικος, για την τότε Ρωμαϊκή Εξουσία, ο Χριστός, υπήρχε ναός (άρα και τα λατρευτικά συμφραζόμενα) της Αφροδίτης. Σε μια υπόγεια δεξαμενή αυτού του ναού κατά μία εκδοχή ανακάλυψε η αγία Ελένη με θαυμαστό τρόπο τον Τίμιο Σταυρό [14]. Σε μια από τις χρηστικές χριστιανικές βιογραφίες της Αγίας Ελένης  μάλιστα επισημαίνεται η ύπαρξη λατρείας της Μητέρας ό,που χτίστηκαν επί Μεγάλου Κων/νου ναοί για το Χριστό στους Αγίους Τόπους)[15]. Επιτόπια χτίστηκε βεβαίως και αυτόνομος ναός της Αγίας Ελένης (εις μνήμην της «Εύρεσης»), μια ακόμα «Αγιαλένη» για τον σημερινό ερευνητή, δηλαδή.[16] Εξαιρετικό ενδιαφέρον, ως προς την ώσμωση των διαφορετικών τοπικών ή μη παραδόσεων που μπορεί να συνέθεσαν τη βιογραφία της «Αγίας» Ελένης στην Ύστερη Αρχαιότητα (όσο και τον μύθο της «ωραίας» Ελένης) στην ευρύτερη περιοχή της μέσης Ανατολής, παρουσιάζει η ιστορία μιας «πλανώμενης» επίσης βασιλομήτορος Ελένης, ήτοι της μητέρας του Ασσύριου βασιλιά Ιζάτη, που έχει προκλητικές αναλογίες με τα μοτίβα της ιστορίας για την επίσκεψη της πρώτης στους Αγίους Τόπους και την «εύρεση» του τιμίου Σταυρού, στην οποία αναφέρεται έμμεσα και ο Παυσανίας[17].
Η προκύπτουσα ως «ταξιδεύτρα» αγία Ελένη θρυλείται ότι κατά τη διάρκεια του θαλασσινού ταξιδιού προς και από τη Μέση Ανατολή πραγματοποίησε −εθελούσιους ή ακούσιους−  «σταθμούς», σταθμοί που τεκμηριώνεται ότι πρόκειται για   πολιτισμικά και τοπικά  πεδία συνδεδεμένα θρησκευτικά και αρχαιολογικά με μια πανάρχαιη παρουσία και έντονη λατρεία της Μητέρας (Πάρος, Κύπρος, Παλαιστίνη) [18]. Η περίπτωση της Κύπρου μάλιστα είναι η πλέον χαρακτηριστική, αφού η παρουσία της αγίας Ελένης εδώ συμβολοποιείται στην προφορική και τη γραπτή παράδοση από μοτίβα που κατεξοχήν συνιστούν το μύθο της Δήμητρας-και-κόρης αλλά εν μέρει και της «Ωραίας» Ελένης (ξηρασία γης-πείνα-ερήμωση-φίδια / βροχή-βλάστηση-ευφορία)[19].




Πάνω και κάτω:  το εκκλησάκι της αγίας Ελένης και ό τι έχει απομείνει από το "σελλίν" ή "θρονίν"  της αγίας Ελένης  με την μη αναγνώσιμη  αρχαία επιγραφή στην Κύπρο, στο Σταυροβούνι (φωτ.  10/10/2016, από τον βυζαντινολόγο Χριστόδουλο Χατζηχριστοδούλου, με τη φροντίδα του αρχαιολόγου Γιάννη Βιολάρη )
 Ανάλογο νομίζω ενδιαφέρον με τη φημισμένη περίπτωση του σταθμού στην Κύπρο  παρουσιάζει και ο λιγότερο ίσως γνωστός «σταθμός» της αγίας Ελένης στην Πάρο. Θα αναφερθώ εδώ σε κάποια στοιχεία της αποκαλυπτικής και διδακτικής (σχετικά με τα «αόρατα» στοιχεία του βίου της αγίας Ελένης και της σχέσης της με την Ελένη-Γη-Δήμητρα) ιστορίας της μονής της Παναγίας της «Εκατονταπυλιανής» ή «Καταπολιανής» στην Παροικιά της κριθαροσιτόεσσας Πάρου.  Η επίσημη χριστιανική παράδοση φέρει την αγία Ελένη «κτήτορα» της Μονής, αφού λέγεται ότι υποσχέθηκε το χτίσιμό της  όταν σταμάτησε εδώ ακούσια  καθ’ οδόν προς τους Αγίους Τόπους λόγω θαλασσοταραχής, αν και ο ναός φέρεται να χτίστηκε αργότερα, κατ’ εντολή του Μεγάλου Κωνσταντίνου, σε πλήρωση του μητρικού τάματος[20]. Στο πολυσύνθετο συμβολικό, οικοδομικό, χωροταξικό και ιστορικό συν-κείμενο της παραθαλάσσιας ομώνυμης Μονής συνυπάρχουν: η αρπαγμένη-«κοιμωμένη» (όσο και πλανώμενη-«φεύγουσα») μητέρα-Δήμητρα-και-κόρη, η αρπαγμένη-«ταξιδεύτρα»-κοιμωμένη-κόρη-Θεοκτίστη, η ταξιδεύτρα-«κτήτωρ» ρωμαία μητέρα Αγία Ελένη, η κοιμωμένη μητέρα-και-παρθένος-κόρη-Παναγία με φόντο τις πλαγιές του βουνού που είναι «κεντημένες» από τα ζωνάρια των αναβαθμίδων για τα σιτηρά και με το γνωστό ανεμόμυλο, σήμερα τουριστικό σήμα-κατατεθέν της Παροικιάς, να παραστέκει σχεδόν την πύλη της Μονής[21]. Το  καθολικό της μονής είναι χτισμένο σχεδόν εξ ολοκλήρου με υλικά από επιτόπου γκρεμισμένα αρχαία ιερά, μεταξύ των οποίων και  του ναού της Κόρης, ίχνος του οποίου σώζεται in situ, εμφανές κάτω από το δάπεδο του ίδιου ναού. Στο νότιο τοίχο του ναού δεσπόζει μια πελώρια εικόνα της «κτήτορος» αγίας Ελένης μόνης,  με τη μονή ζωγραφισμένη ως «υποπόδιο των ποδών της», στο βόρειο τοίχο μια αντίστοιχη σε μέγεθος εικόνα της κόρης Θεοκτίστης στην κόγχη του «τάφου» της,  ενώ πάνω στο μαρμάρινο τέμπλο λάμπει μια  ασημοντυμένη βρεφοκρατούσα «Μαύρη»  Παναγία. Η ονομασία «Εκατονταπυλιανή» που συνδέεται και με την κτητορική σχέση του καθολικού με την αγία Ελένη και την Καωνσταντινούπολη (όταν βρεθεί και η εκατοστή πόρτα θα «ξυπνήσει» ο «μαρμαρωμένος βασιλιάς»), προκύπτει και κατά τη γνώμη μου ως αλυτρωτικά κατασκευασμένη ονομασία της παλιότερης (η/και λαϊκά σημερινής) ονομασίας Καταπολιανή. Πέραν αυτής της θρυλούμενης ως κτητορικής, η Καταπολιανή έχει όμως και άλλες τοπικές και συμβολικές σχέσεις με την αγία Ελένη, καθώς γειτνιάζει αντιθετικά στο χώρο (πάνω-κάτω, εξού νομίζω ίσως να προκύπτει και το Καταπολιανή) με τον «άγιο Κωνσταντίνο» του αρχαίου και μεσαιωνικού κάστρου, πάνω στην αρχαία Ακρόπολη, χτισμένου στη θέση αρχαίου ναού της Αθηνάς (και με το αρχαίο Θεσμοφόριο στους πρόποδες του λόφου). Και οι δύο αυτοί ναοί υποκρύπτουν δηλαδή επί της ουσίας από μια αγία Ελένη: την κτήτορα παραλιακή, «Καταπολιανή» αγία Ελένη ο πρώτος, και την «Ανωπολιανή» −«ορεινή» κατά ένα τρόπο− αγία Ελένη ο δεύτερος (υπονοούμενη πίσω από τον άγιο Κωνσταντίνο). Αυτές οι σύνθετες σχέσεις της Καταπολιανής  με την αγία Ελένη ενισχύονται τοπικά και από το ότι η μονή γειτνιάζει και με μια αυτόνομη, επωνομαζόμενη ακριβώς ως «Αγιαλένη», μικρή ιδιωτική εκκλησία, στα ΝΑ της Μονής, ιδρυμένη δίπλα σε παλαιό αλώνι (ενώ και οι δύο γειτονεύουν με τα ερείπια του ναού της Γοργούς). Έτσι η μονή «Εκατονταπυλιανή»/Καταπολιανή φαίνεται να προκύπτει ως ένας άκρως αφηγηματικός ιερός χώρος για την Μητέρα-Γη-Ελένη κατά τη γνώμη μου, στο ιστορικό και παραγωγικό τοπίο της Παροικιάς και του Αιγαίου ευρύτερα. Να  «δομεί» δηλαδή κυριολεκτικά στη διαχρονία −αναδεικνύοντας ταυτόχρονα συγχρονικά− τους ιστορικούς μετασχηματισμούς, τους θρησκευτικούς συγκρητισμούς που την αφορούν, τις πολιτικές επικαλύψεις, συγκαλύψεις και χρήσεις της θηλυκής ιερής μορφής που επιμένει να εγκατοικεί  εκεί με διαφορετικά ονόματα και κάτω από διαφορετικό στη διάρκεια επίσημο θρησκευτικό φορέα,  διαχρονικά. Σε αυτή την επιτόπια κριτική «ανάγνωση», και «μετάφραση» των παραπάνω δεδομένων συνέβαλε και μια επίσημη, πάνδημη θρησκευτική τελετή για τα «επαναπατρισθέντα» οστά της (αρπαγμένης από πειρατές και «κοιμωμένης» στην Καταπολιανή) «οσίας» Θεοκτίστης, που συνέπεσε απρόσμενα και με την ερευνητική επίσκεψή μου εκεί για τη γιορτή των αγίων Κων/νου και Ελένης, στις 20-21/5/2003[22]. (βλ. σχετικά στο  http://fiestaperpetua.blogspot.gr/2014/05/blog-post_21.html)



(πηγή: Hughes Bettany, 2005, Helen of Troy. Goddess, Princess, Whore, Alfred A. Knopf, Νέα Υόρκη, χάρτης αρ. 6)
Όμως το μοτίβο της «πλανώμενης κόρης» −πλην κατόπιν αρπαγής− συνοδεύει και  την «ταξιδεύτρα» −ή «φεύγουσα»− επίσης, κόρη ή μάνα, θαλασσινή ή «ορεία», Ελένη των σύγχρονων τελετουργικών τραγουδιών. Αναφέρομαι εδώ κυρίως στο μοτίβο μιας «ανώνυμης» θαλασσινής ταξιδεύτρας κόρης ή πάντως «Αμοργιανοπούλας» στα τραγούδια, η οποία τοπικά όσο και συμβολικά σχετίζεται με αυτές τις μυθικές αφηγήσεις. Ο Στίλπων Κυριακίδης έχει αναδείξει τη θρηνητική τελετουργικότητα, τη διάδοση του τραγουδιού της «ταξιδεύτρας-κοιμωμένης» στη Μεσόγειο καθώς και την αρχαία προέλευση του μύθου[23]. Εδώ όμως θέλω  κυρίως να επισημάνω τις σχέσεις της  Αυγούστας Ελένης με την «ταξιδεύτρα» επίσης, όσο και μητρική (με κόρη, θυμίζω) «ωραία» Ελένη Και τούτο  γιατί τα θρυλούμενα γεωπολιτισμικά στοιχεία του ίδιου αυτού ταξιδιού της μετέπιτα «αγίας» Ελένης από τη Δύση στην Ανατολή, φαίνεται ν’ αναδεικνύουν κοινά συμβολικά και χωροταξικά στοιχεία με τις γνωστές από τις γραπτές πηγές θαλασσινές περιπλανήσεις της «ωραίας» Ελένης. Η πλέον γνωστή από αυτές τις περιπλανήσεις αφορά βεβαίως αυτή στη ΒΔ ακτή της εγγύς Ανατολής, στην Τροία, όπου −στην ευρύτερη περιοχή της Βιθυνίας− εντοπίζεται μάλιστα και η καταγωγή της ιστορικής αγίας Ελένης όσο και η έντονη παρουσία της λατρείας της Μητέρας. Πέραν όμως αυτού, εκείνο που φαίνεται να  έχει καίριες ομοιότητες και αναλογίες με το προσκύνημα της αγίας Ελένης στους Αγίους Τόπους είναι το αμφιλεγόμενο, «μυστικό» ταξίδι της «ωραίας» Ελένης (είτε πρόκειται για διαφορετικό από το πρώτο, είτε κάποιος «σταθμός» σε μια γενικότερη περιπλάνηση) προς την ευρύτερη περιοχή της Μέσης Ανατολής και πάλι, δηλαδή επίσης στην Κύπρο και κυρίως στα παράλια της Αιγύπτου[24]. Για αυτό το ταξίδι διαθέτουμε −αμφίδρομα τεκμηριωτικές ως προς την παρούσα ανάλυση− γραπτές πηγές, κυρίως τον τραγικό ποιητή Ευριπίδη και την  τραγωδία του «Ελένη», στην οποία έχω ήδη αναφερθεί και  όπου ανίχνευσα παραπάνω κάποιες χθόνιες και ολέθριες όψεις της μορφής της όσο και τις σχέσεις της με την Δήμητρα-Μητέρα-Γη (βλ. http://fiestaperpetua.blogspot.gr/2013/08/euripides-helen-lamia.html).




Πάνω και κάτω: Τήνος, το "Ξώμπουργκο", στην κορυφή του οποίου ο σταυρός ορίζει και δηλώνει το τοπωνύμιο "Αγιαλένη" (πηγή: εφημ. "Ελευθεροτυπία" 20/1/2006, στήλη "ανθρώπινα",  βλ και υποσημείωση αρ. 22)
Κατόπιν αυτών των τεκμηριωτικών ευρημάτων και δεδομένων  εκτιμώ ότι το «ταξίδι» της μητέρας του Κωνσταντίνου Αυγούστας Ελένης προς την Παλαιστίνη (μαζί με τους σημαίνοντες τοπικούς σταθμούς του αλλά και τις θρυλικές δράσεις που το αφορούν, «ανασκαφικές», οικοδομικές, μετεωρολογικές, συμβολικές) προσλαμβάνει χαρακτήρα τελετουργικά «διαβατήριο», θρησκευτικά συγκρητικό και πολιτικά σκόπιμο[25]. Και τούτο γιατί στο πλαίσιο αυτών των συσχετισμών με τον μύθο της Ελένης και στη συγκεκριμένη μεταβατική  ιστορική στιγμή μπορεί ν’ αναδεικνύεται ως και διαβατήρια και συμβολική προσκυνηματική διαδικασία που την «μεταφέρει» τοπικά και μυητικά (επαναχαράσσοντας το «χάρτη» των τοπικών δικτύων της λατρείας της μητέρας-Ελένης-Μαυρηγής μέσω και της −θαυμάσιας− παρουσίας/«επιφάνειάς»  της στους  παραπάνω σημαντικούς «σταθμούς» του ταξιδιού) στον πολιτισμικό χώρο που θεωρείται κοιτίδα της λατρείας της Μητέρας αλλά είναι ταυτόχρονα και κοιτίδα του Χριστιανισμού. Σε τούτη τη γεωγραφική και πολιτισμική περιοχή-μήτρα θρησκειών, τους −δια-θρησκειακά− Αγίους Τόπους, η αγιοποίηση της γερόντισσας μητέρας Αυγούστας Ελένης φαίνεται να απέκτησε (και μέσω της «αποκαλύψεως» του Σταυρού, κάτι που είχε συμβεί υπό άλλους όρους και στον Αυτοκράτορα γιό της) την επιθυμητή τοπική νομιμότητα για τη θρησκευτική ένταξη του ονόματος Ελένη στο χριστιανισμό, ενώ «αναβάπτισε» τούτο το «φοβερό» θεϊκό όνομα −που φαίνεται ότι θρησκευτικά αντιστεκόταν τότε σθεναρά− στη νέα θρησκεία[26].
Κρίνω ότι μέσα από αυτή την οπτική, η διαδικασία «εκχριστιανισμού» της «αγίας» Ελένης προκύπτει ακόμα πιο σημαντική τοπικά, πολιτικά, ιστορικά και θρησκευτικά, αν αναλογιστούμε ότι αυτή την ιστορική περίοδο η Παναγία δεν είχε ακόμα αποκτήσει δογματικά και θεολογικά τη θέση που έχει σήμερα στο Χριστιανισμό, διαδικασία ως γνωστόν όχι ομαλή, που ολοκληρώθηκε δογματικά στην εν Εφέσσω(431) όσο και στην Χαλκηδόνα (451) οικουμενικές Συνόδους. Η μετάβαση στο χριστιανισμό δεν έγινε στιγμιαία. Αντίθετα αποτελεί μια συνεχή, δύσβατη και μακραίωνη πολιτισμική διαδικασία, και, όπως νομίζω μας εξιστορούν ίσως και η «Μαυρηγή»-Ελένη-«Αγιαλένη», υπάρχουν ακόμα όψεις της που διαθέτουν σκοτεινά, ανεξερεύνητα ή και ανολοκλήρωτα όσον αφορά τη μελέτη τους, πεδία. Συνεπώς ένα καίριο ερώτημα που προκύπτει εδώ είναι σε ποιο βαθμό και πώς συνέβαλλαν στη συγκεκριμένη ιεροποίηση της αυγούστας «Ελένης» η «μεγάλη παράδοση», δηλαδή η τότε (στην κρίσιμη εκείνη μεταιχμιακή εποχή, που ούτως ή άλλως έχει σκοτεινές πλευρές)  όσο και η μεταγενέστερη επίσημη εκκλησιαστική και κοσμική εξουσία «εκ των άνω» ή/και η «μικρή παράδοση», ήτοι η «εκ των κάτω» λαϊκή λατρεία και πίστη, και δη μέσω του θρηνητικού και νεκρικού πολιτισμού, φορείς του οποίου είναι κατεξοχήν οι γυναίκες και δη οι μητέρες [27].
Οι πολλαπλά δομούμενες στη διάρκεια όσο και στη συγχρονία σχέσεις ανάμεσα στις ιερές μορφές με το όνομα «Ελένη» μέσα από τα πολυσύνθετα εθνογραφικά, ιστορικά και πολιτισμικά στοιχεία (όπως παραδειγματικά και υπαινικτικά μόνον είδαμε πιο πάνω) συνθέτουν νομίζω αποκαλυπτικά και τους κωδικούς που μας επιτρέπουν όχι μόνον να «μεταφράσουμε» αλλά κυρίως να θέσουμε σε ιστορική και γεωπολιτισμική βάση την προφορική διήγηση για την «κατάρα» της Παναγίας προς την Αγία Ελένη. Ότι δηλαδή ίσως ν’ αποτελεί μνήμη που ανακρατάει και κωδικοποιεί μέσω της προφορικότητας μια συνεχή, τραυματική, πολύπλοκη και μακρόχρονη ιστορική διαδικασία που τεκμηριώνεται επίσημα στην Ύστερη Αρχαιότητα και στην Ανατολική Μεσόγειο. Αντίστοιχα, αμφίδρομα, μέσω της σύγχρονης Ελένης-«Αγιαλένης» και η θρησκευτική υπόσταση και σημασία της Ελένης του αρχαίου μύθου φωτίζεται, καθώς μπορεί να προσλάβει επιτόπια συγκεκριμένες, άγνωστες εν πολλοίς, θρησκευτικές, συμβολικές και ιστορικές παραμέτρους. Σε αυτό το πλαίσιο, δεν μπορεί να είναι τυχαία η σταθερότητα της παρουσίας της «Αγιαλένης» μέσα σε αρχαία ιερά και δη της Δήμητρας −και άλλων θεαινών− με απαραίτητο τοπικό συμφραζόμενο και την καλλιέργεια δημητριακών, τα οποία συν-δομούν, όπως είδαμε, ως μυθικό μοτίβο και τη μορφή της χθόνιας και γονιμικής Ελένης των τραγουδιών.
Τεκμηριούμενη λοιπόν επιτόπια, στην ανατολική Μεσόγειο −τουλάχιστον− από τα πολυσύνθετα ιστορικά, συμβολικά και παραγωγικά δεδομένα, η «Αγιαλένη» αναδεικνύεται ως μια μεταβατική, χθόνια θρησκευτική μορφή που αφορά τη λατρεία της Γης ως επίσημη χριστιανική μεταμφίεση της μυθικής ιερής Ελένης ή/και ως ταυτωνυμία της ίδιας αυτής (ήτοι ακριβώς ως «Αγιαλένη») μητρικής μυθικής μορφής, αν θεωρήσουμε θεμιτό να κρίνουμε έτσι από την −ενίοτε τεκμηριούμενη σε βάθος αιώνων− ιστορική ονοματοθεσία ως «Αγιαλένη» τόσων πολλών, σημαδεμένων με συγκεκριμένα στερεότυπα πολιτισμικά και παραγωγικά γνωρίσματα, διαχρονικά θηλυκών ιερών τόπων. Τούτη η διαπίστωση ενισχύεται νομίζω και από το ότι η ιστορική αγία Ελένη, όπως είδαμε,  είναι συνδεδεμένη με σημαντικά και κρίσιμα από γεωπολιτισμική άποψη χριστιανικά μνημεία, ακριβώς πάνω στο ιστορικό μεταίχμιο της θρησκευτικής αλλαγής, κατά την Ύστερη Αρχαιότητα (Άγιοι τόποι, Ρώμη, Σινά, Αλεξάνδρεια, Πάρος, κ.λπ.)[28]. Τα εθνογραφικά και ιστορικά αυτά τεκμήρια επιτρέπουν νομίζω να υποστηρίξω −όπως φαινόταν εκ πρώτης όψεως ότι συμβαίνει σε επίπεδο συμβόλων− ότι η παμπάλαια αυτή θρησκευτική ιστορία, εγγεγραμμένη στην προφορικότητα και στη μακρά διάρκεια, είναι ζωντανή   σε κάποια κοινωνικά και λατρευτικά/τελετουργικά  πλαίσια στη σύγχρονη ελληνική πραγματικότητα. Η Ελένη, μεταφερόμενη παραδοσιακά μέσω της μνήμης, της αφήγησης και της λατρευτικής τελετουργικής έξης μέσα στις γενεές, με τη συνδρομή, όπως φαίνεται,  και ορισμένων επίσημων πολιτικών και ιστορικών παραγόντων, αντέχει στο χρόνο ως πολιτισμικό φαινόμενο,  όπως παρατηρούμε να συμβαίνει κατά ένα τρόπο και με τον Άδη και το Χάρο (σύμβολα που ανήκουν πάντως στη νεκρική αφήγηση, όπως −όχι τυχαία φαίνεται− εν πολλοίς και η Ελένη). Και μάλιστα (όπως υπονοούν ίσως τα τοπικά παραδείγματα), να δηλώνουν ότι ο μύθος της «Ελένης» επιτελείται σήμερα τελετουργικά ως αφήγηση και λατρεία (και) μέσα στον ίδιο ιστορικό χώρο που παραδίνεται στις πηγές και ως κοιτίδα του μύθου της «ωραίας» Ελένης, τη νότια Πελοπόννησο, παρά τις ιστορικές τομές, τις πληθυσμιακές αλλαγές και τις ασυνέχειες..."



Λονδίνο. Κάτω ο ναός της αγίας Ελένης  στο Bishopgate, ένας από τους πιο παλιούς ναούς της πόλης (6ος αι. ) λόγω της ιστορικής παρουσίας και του ρόλου του Μεγάλου Κωνσταντίνου στη Βρετανία, με τυχαίο φόντο ένα "αβγό",  τον γυάλινο ωοειδή ουρανοξύστη του αρχιτέκτονα Foster (φωτ. Ε.Ψ., 7/2/2007)




[1] Μανωλίδης 2003: 038. Βλ. και Δουκέλλης 2005. Βλ. και Κυριακίδου-Νέστορος 1975: 28-29.
[2] Οι υπογραμμίσεις δικές μου· βλ. Παρασκευόπουλος 1987· Ψυχογιού 2004. Η δική μου έρευνα ωστόσο, έχει εντοπίσει ήδη πάνω από είκοσι «Αγιαλένες», μόνο στην Πελοπόννησο και πολλές άλλες αλλού, πάντα πάνω σε «σημαδιακούς» τόπους (βλ. και σχετικό χάρτη).
[3] Βλ. και Ψυχογιού 2001, 2004.
[4] Βλ. ενδεικτικά Μενάρδος 1911· βλ. και Ακαδημία Αθηνών, Ιστορικόν Λεξικόν της Νέας Ελληνικής, της τε κοινώς ομιλουμένης και των ιδιωμάτων, τυπογραφείον η «Εστία», 1933, τ. Α΄, λήμμα αγιά-Ελένη= η ίρις, το ουράνιον τόξον, αγγέλλον παύσιν βροχερού καιρού ή τουναντίον, φαινόμενον την αυγήν, καταιγίδα (ως άγγελος κακοκαιρίας και παρ’ Ομήρω Ρ 547) [ ....] Λέσβ[ος]: Δες σ’ τουν ουρανό τ’ν αγιά-Λέν’ , δε θα βρέξ’ πεά. Τ’ν αυγή φάν’κι η αγιά-Λέν’, θα ’χουμι φουρτούνα.. Συνώνυμα: ...ζώνη της αγίας Ελένης-της καλόγραιας-της Κυράς-της Παναγίας (την ίδια σημασία της «Αγιαλένης» συναντούμε και στην Κύπρο, την Ίμβρο (αγια-Σολένη, ευχαριστώ τον Ηλία Ανδρέου για τη βιωματική πληροφορία,) ενώ στην Καππαδοκία το ρήμα λενώ=βρέχω). Βλ. επίσης τις μαγικές και θεραπευτικές ιδιότητες και χρήσεις των νομισμάτων που ονομάζονται «Κωσταντινάτα» και δη σχετικά με το νερό, την εγκυμοσύνη και το προζύμι (βλ. Πολίτης 1975Α: 81). Ανάλογες δοξασίες και πρακτικές αποδίδονται και σε βυζαντινά μεταλλικά εικονίδα με τους δύο Αγίους (βλ. Χατζηνικολάου 1953, όπου και ιστορικές πληροφορίες για την εικόνα των δύο Αγίων ομού με το Σταυρό ανάμεσά τους). Ανάλογες πεποιθήσεις για την Αγία Ελένη και στη Βουλγαρία και δη στην περιοχή του Αίμου, βλ. επίσης στον Ν. Γ. Πολίτη, ό.π.· βλ. και Popov 1996 (ευχαριστώ θερμότατα τον Kyril Topalov για την αποστολή του άρθρου και δη μεταφρασμένου ελληνικά). Βλ. και Ψυχογιού 2001, 2004..,
[5]Κορώνη Πυλίας (βλ. Ταρσούλη 1938. χ/φο. 1159Δ΄: 89, μαρτυρία Ελένη Κοκκώνη, ετών 70, από την Κορώνη Πυλίας). Για την ίδια παράδοση στο μοιρολόι της Παναγίας, όπου η αγία αναφέρεται και ως «Αγια-Καλή», βλ. Alexiou 2002: 142-145· Bouvier 1976: 266-288. Την Κορωνέικη αυτή παράδοση τη μελέτησα ν’ αποκτά ακόμα μεγαλύτερο θρησκευτικό ενδιαφέρον στο πλαίσιο της επιτόπιας καταγραφής της, και δη της τοπικής αφήγησης για την Παναγία την «Ελενίστρα» αλλά δεν είναι της παρούσης η πλήρης «μετάφραση» και ερμηνεία της σε όλο το θρησκευτικό πλαίσιο όπου εντάσσεται.
[6] Βλ. και Ντεβερέ 1991: 98-100.
[7] Βλ. και Ψυχογιού 2001, Λυκόσουρα
[8] Σε αυτές τις «παραβατικές» λατρευτικές πρακτικές ανήκουν βεβαίως και τα δρώμενα στα θρακιώτικα Αναστενάρια που αφορούν ακριβώς τους αγίους Κωνσταντίνο και Ελένη, αλλά δεν θα αναφερθώ σε αυτά σε τούτο το κείμενο (βλ. και Τερζοπούλου 2003· Ψυχογιού 2004Β).
[9] Βλ. και Βοβέλ 2000, τ. Α΄, 83-94. Επισημαίνω επίσης ότι «...στην παγανιστική γραμματεία του 4ου και 5ου αι. ο «άγιος» και ο «μάγος» εμφανίζονται απροσδόκητα κοντά ο ένας στον άλλον...» (βλ. Brown 2000Α: 107).
[10] Ενδεικτικά αναφέρω μονον την απουσία του  στις νεκρικές επιγραφές, όπως τουλάχιστον προκύπτει έμμεσα από  το λεξικό των FrazerMatthews (1997).
[11] Ενίοτε έπαιρναν το αξίωμα και οι κόρες των αυτοκρατόρων. Η L. Hartland τον εκτός από τον  μέγα Κωνσταντίνο, αναφέρει μόνον για τον  Αλέξιο Ι΄ Κομνηνό ότι  έδωσε αυτοκρατορικό αξίωμα  στη μητέρα του Άννα Δαλασσηνή, η οποία ωστόσο δεν στέφθηκε Αυγούστα  (βλ. Hartland 2000: 2-3).
[12]Για το μεταιχμιακό, παγανιστικό και χριστιανικό, θρησκευτικό πλαίσιο της εποχής του Μεγάλου Κων/νου και σχετικά με  την  αγία Ελένη βλ. Τζόουνς [α.χ.]: 36-51· Κορδώσης 1996· Βrown 2000:111-158., 2000Α· Norwich 1996· επίσης Dodds 1995: 82-83· πβ. και Vernan 2003: 312-317.
[13] Μετοχή με την οποία προσδιορίζει τη Μητέρα ο Ph. Borgeaud (2000: 19 κ.ε.).
[14] Βλ. Norwich 1996: 58 ·
[15] Αδελφότης Θεολόγων η «Ζωή», Αγία Ελένη...ό. π., σ. 111-112
[16] Για την ανασκαφική και αρχιτεκτονική έρευνα στον ιερό αυτό χώρο (με χριστιανική οπτική), αρχιτεκτονικά σχέδια των φάσεων των ναών και ψηφιακές αναπαραστάσεις για την προ της ανοικοδόμησης των χριστιανικών ναών διαμόρφωση του διαχρονικά ιερού αυτού χώρου, βλ. Λάββας 2004, κυρίως σ. 30-36 και εικόνες αρ. 2 έως 21.
[17] Βλ. Παπαχατζής 1999: 239.
[18]Βλ. Μενάρδος 1911. Για το ταξίδι της «ωραίας» Ελένης στην Κύπρο, τη Σιδώνα και την Αίγυπτο, βλ. Γκρέιβς 1998Α, τ. 2; 359, 363-364.
[19] Βλ. επίσης και Cauvin 2004. Βλ. Cauvin 2004. Βλ. επίσης Freke και Gandy 2004: 143. H μελέτη του Δημήτρη Σοφιανού που έθεσαν υπόψη μου οι συνάδελφοι Κώστας Λάπας και Πηνελόπη Στάθη είναι ενδιαφέρουσα και για τη δική μου έρευνα (βλ. Σοφιανός 2004). Η αγία Ελένη οδεύουσα προς τους Αγίους Τόπους, αναδεικνύεται εδώ όχι μόνον ως θαλασσινή αλλά και ως «ορεία περιοδεύουσα γραία» στην Ανατολία/Φρυγία (τόπο σημαίνοντα αρχαιολογικά ως προς την Μητέρα) και με τρόπο που να δομούνται τα ίδια περίπου αφηγηματικά συμφραζόμενα με τους άλλους σταθμούς της −αλλά και τους εν γένει ναούς της «Αγιαλένης»−, πράγμα που θεωρώ ότι ενισχύει διαλεκτικά την παρούσα ανάλυση, παρόλο που δεν έχω επιτόπια εμπειρία του συγκεκριμένου ιερού χώρου (πβ. και Cauvin 2004).
[20] Βλ. ενδεικτικά Αλιπράντης 2001. Επισημαίνω πάντως ότι απ’ όσο διαπίστωσα επιτόπια, δεν μπορώ να πω ότι η παράδοση για την αγία Ελένη αποτελεί και «λαϊκή» παράδοση  (ή τουλάχιστον όχι τόσο όσο αυτή που αφορά την «αγία» Θεοκτίστη) παρόλο που επαναλαμβάνεται κατ’ έτος  στους πανηγυρικούς που εκφωνούνται από ιερείς και άλλα επίσημα πρόσωπα, τόσο στη γιορτή της Παναγίας, όσο και του αγίου  Κωνσταντίνου.
[21] Βλ. ενδεικτικά Ζαφειροπούλου 1998.
[22] Η ερευνητική-προσκυνηματική εμπειρία μου είναι καταγραμμένη στο σχετικό ημερολόγιο έρευνας, σε videoταινίες και φωτογραφίες, υπό έκδοση στο ειδικό περί «Ελένης» πόνημά μου. Σημειώνω ότι και στη γειτονική Τήνο η «Αγιαλένη» εξακολουθεί τοπωνυμικά να είναι θρονιασμένη στο ιστορικό και στρατηγικό κέντρο του νησιού, στην κορυφή της ακρόπολης, στο Εξώμβουργο, χωρίς να υφίσταται σήμερα ναός της, παρά μόνο ένας πέτρινος σταυρός. Στα νότια κράσπεδα  του κάστρου της «Αγιαλένης» −που επί Ενετών ήταν και σιτοβολώνας του νησιού−  βρίσκονται τα ερείπια του Θεσμοφόριου, ιερού για τη λατρεία  της Δήμητρας (βλ. Δώριζας 1974:  116-118, 1976: 171-203). Μονή «Αγιαλένης» σημειώνεται επίσης στη Μήλο (βλ. Χατζηδάκης 1924).
[23]Βλ. Κυριακίδης 1952. Για τη διαχρονική και διαπολιτισμική κινητικότητα αυτού αφηγηματικού μοτίβου της ταξιδεύτρας κόρης, βλ. και Trapp 2004: 229-230, όπου επισημαίνονται και σχέσεις του Διγενή με την προαναφερθείσα Θεοκτίστη της Πάρου.
[24] Χάρτη των περιπλανήσεων της «ωραίας» Ελένης στην ανατολική λεκάνη της Μεσογείου βλ. Hughes 2005, χάρτης αρ.6, όπου γίνεται εμφανής μια σχεδόν ταύτιση των διαδρομών συγκριτικά με τις σχετικές παραδόσεις για την πορεία της αγίας Ελένης. Στην Αίγυπτο –τόπο τόσο σημαντικό για τη διαμόρφωση της πίστης και της δογματικής ιστορίας του Χριστιανισμού− δηλώνεται έμμεση παρουσία και της Αγίας Ελένης, όπως διαπίστωσα και από προσωπική επίσκεψη στους σχετικούς ιερούς χώρους. Ήτοι της αποδίδεται κτητορική σχέση (χωρίς να έχει μεταβεί εκεί η ίδια αυτοπροσώπως) με τον αρχαίο, πρώτο ναό της ιεράς μονής Σινά στη θέση της “καιομένης βάτου” –σήμερα παρεκκλήσι πίσω από το ιερό του ναού της αγίας Αικατερίνας−, που τον αφιέρωσε στην Παναγία. Στο ιουστινιάνειο καθολικό της μονής (αρχικά αφιερωμένο στην Παναγία, μετέπειτα στη Μεταμόρφωση του Σωτήρος, κοινώς Αγιασωτήρα,  και κατόπιν στην αγία Αικατερίνα) υπάρχει εντός του βόρειου τοίχου του ναού και παρεκκλήσι στη μνήμη της αγίας Ελένης, ομού με τον άγιο Κων/νο και μάλιστα σε ενδιαφέροντα, ως προς την ερευνητική μου υπόθεση, σημειωτικό συσχετισμό με άλλα παρεκκλήσια, μεταξύ άλλων δύο αφιερωμένα επίσης σε άγια «ζεύγη» ( της αγίας Άννας-Ιωακείμ -και Παναγίας- και των αγίων Κοσμά και Δαμιανού)· βλ. ενδεικτικά και Παπαϊωάννου [χ. χ.]: 7-8, 10, 13 κ.ε. (και κάτοψη του ναού με τα παρεκκλήσια στη σ. 18)· Μανάφης 1990: 12, 36. Επίσης η αγία Ελένη φέρεται κτήτωρ του ελληνορθόδοξου πατριαρχικού ναού της Αλεξάνδρειας, του αφιερωμένου στον άγιο Σάββα, ο οποίος οικοδομήθηκε πάνω σε ερείπια ναού του Απόλλωνα (σύμφωνα με την επίσημη ξενάγηση από τον ιερέα του ναού, κατά την 24η/3/2005).
[25]Για μια ανθρωπολογική προσέγγιση του συγκρητισμού, βλ. Stewart & Shaw 1994.
[26] Βλ. και Κυρτάτας 1992, κυρίως 234-240. Για την Ελένη-ψυχή και τη σημασία του μύθου της Ελένης για τους πρώτους Χριστιανούς, βλ. Freke και Gandy 2004: 143-144 , 145-148.
[27] Βλ.. Τζόουνς· Κυρτάτας 1992· Ρ. Brown 2000Α: 109-110. Πβ. και: Runciman 1991: 15-32· Κόλλιας 1950. Για μια «γενεαλογία» του «ελληνοχριστιανικού πολιτισμού» (που η «κατασκευή» της αρχίζει θεσμικά από την εποχή του Μ. Κων/νου), βλ. Γαζή 2004.
[28] Ο Βοβέλ (τ. Α΄, σ. 44) εντοπίζει όψιμα την χριστιανική «ανάγνωση» του θανάτου και στη Δύση (13ος-17ος αι).

Thursday, May 4, 2017

Η επιτόπια έρευνα ως ταξίδι στο χώρο, το χρόνο και το λόγο: το πανηγύρι της "Αγιαλένης" στη Λυκόσουρα Αρκαδίας



[Πρώτη δημοσίευση: Ελένη Ψυχογιού, Το πεδίο της επιτόπιας έρευνας ως ταξίδι στο χώρο, το χρόνο και το λόγο: η περίπτωση ενός μαγιάτικου πανηγυριού στη Λυκόσουρα Αρκαδίας", Επετηρίς Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών, 31-32 (2004-2008), σ. 417-498. 
 Βλ. το δημοσιευμένο έντυπα  άρθρο αναρτημένο σε pdf  στο https://www.academia.edu/31484335/%CE%97_%CE%B5%CF%80%CE%B9%CF%84%CF%8C%CF%80%CE%B9%CE%B1_%CE%AD%CF%81%CE%B5%CF%85%CE%BD%CE%B1_%CF%83%CF%84%CE%BF_%CF%87%CF%8E%CF%81%CE%BF_%CE%BA%CE%B1%CE%B9_%CF%83%CF%84%CE%BF_%CF%87%CF%81%CF%8C%CE%BD%CE%BF]
 Η παρούσα δημοσίευση του άρθρου είναι το word   πριν την τελική διόρθωση της έντυπης έκδοσης (για όποιες παραλείψεις στις υποσημειώσεις παραπέμπω στο αναρτημένο στο academia.edu),  εμπλουτισμένη σε φωτογραφικό υλικό και σε χάρτες.

Για τα τραγούδια "του κύκλου της Ελένης" βλ. και http://fiestaperpetua.blogspot.gr/2013/01/blog-post_27.html, http://fiestaperpetua.blogspot.gr/2013/01/blog-post.html , http://fiestaperpetua.blogspot.gr/2016/05/blog-post.html. Βλ. επίσης https://www.academia.edu/31484336/%CE%A3%CF%84%CE%B1_%CE%AF%CF%87%CE%BD%CE%B7_%CF%84%CE%B7%CF%82_%CE%95%CE%BB%CE%AD%CE%BD%CE%B7%CF%82_%CE%91%CE%B3%CE%B9%CE%B1%CE%BB%CE%AD%CE%BD%CE%B7%CF%82_%CF%83%CF%84%CE%B7%CE%BD_%CE%86%CE%BD%CF%89_%CE%9C%CE%B5%CF%83%CF%83%CE%B7%CE%BD%CE%AF%CE%
Βλ. επίσης σχετικά και και τις αναρτήσεις "Ταξιδιωτικά-περιηγητικά στα ίχνη της Ελένης/Αγιαλένης" στις ιστοσελίδες μου fiestaperpetua.blogspot.com και psychogiou.blogspot.com.

(Οι φωτογραφίες τραβηγμένες από την γράφουσα, Ε. Ψ., εκτός εάν αναφέρεται διαφορετικά στη λεζάντα)



Εισαγωγικά

Η έρευνα πεδίου στο Κέντρο Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών (στο εξής ΚΕΕΛ) όπου εργάστηκα ως ερευνήτρια για τριάντα πέντε περίπου χρόνια, είχε αρχικά αποκλειστικό στόχο να «σαρώσει» από το όσο δυνατόν περισσότερα και δη απομονωμένα χωριά και το δυνατόν περισσότερα από τα στοιχεία του λαϊκού πολιτισμού που περιέχουν τα Ζητήματα Ελληνικής Λαογραφίας του Γ. Α. Μέγα[1], και μάλιστα να τα καταγράψει με έμμεσο κυρίως τρόπο, δηλαδή μέσω συνεντεύξεων, και όχι μέσω της συμμετοχικής παρατήρησης του ερευνητή στα δρώμενα, κατά τη ζωντανή τους  επιτέλεση. Όπως και των άλλων συναδέλφων, έτσι και η δική μου επιτόπια έρευνα γινόταν αρχικά (1975-1990 περίπου) αποκλειστικά ως εντεταλμένη και χρηματοδοτούμενη από την Ακαδημία ετήσια «λαογραφική αποστολή», περιορισμένης χρονικής διάρκειας. Δηλαδή στο πλαίσιο των στόχων Κέντρου Λαογραφίας και του ζητούμενου τότε από τους ερευνητές, εργαζόμουν χρόνο με το χρόνο εντατικά στο πεδίο με σκοπό τη συλλογή λαογραφικών φαινομένων, χωρίς αρχικά να έχω συγκεκριμένο προσωπικό θεματικό ή τοπικό σχεδιασμό[2].
Ωστόσο, στο ΚΕΕΛ, πέρα από τη βασική επιτόπια και τη βιβλιογραφική συλλογή και αρχειοθέτηση λαογραφικών πληροφοριών με βάση τα ερωτηματολόγια, ο ερευνητής είναι ελεύθερος να επιλέξει το επιστημονικό του αντικείμενο και τις δημοσιεύσεις του στο πλαίσιο του λαϊκού πολιτισμού  μεν, οργανώνοντας δε  τον τρόπο της έρευνας και της μελέτης του με όποια θεωρητικά και μεθοδολογικά εργαλεία κρίνει  ο ίδιος πρόσφορα για την καλύτερη απόδοση του στόχου του, χωρίς επιστημολογικές αγκυλώσεις, εμμονές και παρωπίδες, υπηρετώντας βέβαια πάντοτε την επιστημονική δεοντολογία. Σε αυτή την ελευθερία συνετέλεσε και το ότι δεν υπήρχε, μέχρι τη δεκαετία το 1980,  εξειδικευμένη πανεπιστημιακή σχολή ή τμήμα Λαογραφίας ή Ανθρωπολογίας, οπότε το παλαιότερο επιστημονικό προσωπικό του ΚΕΕΛ ήταν διεπιστημονικό, κατά ένα τρόπο, δηλαδή πτυχιούχοι διαφορετικών πεδίων των επιστημών του  Ανθρώπου, κυρίως της  φιλολογίας, αρχαίας και νεότερης, της αρχαίας και της νεότερης ιστορίας, της αρχαιολογίας (η περίπτωσή μου). Η παράδοση αυτή συνετέλεσε πρόσφατα και στη στελέχωση του ΚΕΕΛ με κατόχους διδακτορικών κοινωνικής ανθρωπολογίας, χωρίς να υπάρχει σχετική νομική επιβολή.  Από την άλλη, η  ανάπτυξη της σπουδής της Κοινωνικής Ανθρωπολογίας από τη δεκαετία του ’70 με την Άλκη Κυριακίδου-Νέστορος και άλλους όσο και η ίδρυση σχετικών πανεπιστημιακών τμημάτων από τη δεκαετία του ’80, συνετέλεσε στη διαμόρφωση  της  προσωπικής μου άποψης για την έρευνα πεδίου και βεβαίως για την προσέγγιση, τη μελέτη και την ερμηνεία των λαογραφικών φαινομένων αλλά και του φυσικού, του τοπικού, του ιστορικού και του κοινωνικού πλαίσιου όπου αυτά παράγονται και λειτουργούν[3].
Στην παρούσα εργασία ειδικότερα, θα επιχειρήσω να αναδείξω μέσα από ένα εθνογραφικό παράδειγμα το πώς, ξεκινώντας από μακρόχρονη έρευνα αρχείου επικεντρωμένη στη μελέτη των δημοτικών τραγουδιών όπως αυτά είναι αποθησαυρισμένα σε γραπτή και ηχογραφημένη αποτύπωση στο ΚΕΕΛ, πέρασα μέσω της επίμονης, ετήσιας  έρευνας πεδίου στο να τα βιώσω στη ζωντανή, τελετουργική τους επιτέλεση και να επιχειρήσω να τα ερμηνεύσω στο πλαίσιο της τοπικής, ιστορικής, αρχαιολογικής, μυθικής, συμβολικής, θρησκευτικής και κοινωνικής πραγματικότητας όπου αυτά λειτουργούν σήμερα ως παράγωγα της προφορικής και της τελετουργικής παράδοσης κάθε τόπου[4].



Η γράφουσα (δεξιά) συνομιλώντας στον  μνημονικό τόπο του θανάτου στο πλαίσιο της έρευνας για τον θάνατο ως τελετουργική διάβαση (1993, φωτ. Λουίζα Ψυχογιού)

Η πυκνή, χιλιάκριβη ερευνητική και βιωματική αυτή εμπειρία πεδίου (από το 1975 έως το 2006 πού συνταξιοδοτήθηκα αλλά και που συνεχίζω, το δυνατόν,  ιδιωτικά έκτοτε)  που κατά τις δυνάμεις και τις δυνατότητές μου ευτύχησα να βιώσω προσωπικά, πέρα από την όποια επιστημονική και λαογραφική αξία της, με αξίωσε να ανακαλύψω και να μάθω το πώς να διαβάζω πίσω από τα επιφαινόμενα, το να μην εμπιστεύομαι απόλυτα, χωρίς και την εθνογραφική τεκμηρίωση, τη γραμμένη ιστορία. Να μην απαξιώνω και να επικοινωνώ με  κάθε είδους συνομιλητές, να εμπιστεύομαι την εμπειρία και την έκφραση των, έστω και μη συνειδητά, «επαϊόντων» ανθρώπων στις τοπικές κοινότητες ως φορείς γνώσης και ιστορίας. Να «διαβάζω» τις τελετουργίες κατά την επιτέλεση και τις κοινωνικές πρακτικές ως παλίμψηστα πολιτισμικά «κείμενα» στη διαχρονία, διαλεκτικά με τους επιτελεστές, τους κοινωνικούς εταίρους, το τοπίο αλλά και με τα κτίσματα, ιερά ή μη. Επίσης και κυρίως να μάθω το πόσο αιώνια αλλά και πεπερασμένα ποσοτικά είναι τα σύμβολα και οι μύθοι, το πώς συνδιαλέγονται με την ιστορία και το πώς οι πολιτισμικοί χώροι δεν παύουν να τους παραδίνουν από γενιά σε γενιά, καθώς οι άνθρωποι «μπαίνουν» μέσα τους έχοντας ανάγκη να μυηθούν στο νόημα ζωής και θανάτου που εμπεριέχουν αλλά και να προσλάβουν την παρηγορία που μεταφέρουν, προκειμένου ν’ αντέξουν το οδυνηρό και παράλογο του βίου[5].

Η Πελοπόννησος ως πεδίο εθνογραφικής έρευνας


Ενετικός χάρτης Πελοποννήσου (56454 πηγή: http://ellinvonxartes.blogspot.gr/2012/01/blog-post_3240.html)

Το πρώτο και στη συνέχεια το κυριότερο πεδίο της επιτόπιας ερευνάς μου αποτέλεσε η Πελοπόννησος. Με το Μoριά/Πελοπόννησο και ειδικότερα με την Ηλεία, με συνδέει σχέση εντοπιότητας, οπότε η επιλογή αυτή ήταν προσωπική στο πλαίσιο μιας κατά ένα τρόπο «οίκοι» και εν πολλοίς βιωμένης εθνογραφικής παρατήρησης αλλά στηριζόταν και σε μια τάση της ελληνικής Λαογραφίας που θεωρεί τη βιωματική σχέση του ερευνητή με το πεδίο προνομιακή. Σε αυτό πρέπει να οφείλεται το ότι Μοραΐτες επίσης είναι η πλειονότητα των ερευνητών του Κέντρου Λαογραφίας που έχουν εργαστεί και έχουν προσκομίσει πλούσιο λαογραφικό υλικό από την Πελοπόννησο  με πρώτη την Μεσσήνια Γεωργία Ταρσούλη, κατά το 1936.


Πελοπόννησος, γεωφυσικός χάρτης 

(πηγή: https://www.google.gr/search?q=χάρτης+πελοποννήσου&tbm=isch&imgil=CFjcgQV0xRgVtM%253A%253BTJcSr4FmmdBHjM%253Bhttp%252)

Η Πελοπόννησος ιστορικά εισήλθε δυναμικά στο επίκεντρο των πολιτικών και κοινωνικών δράσεων και εξελίξεων στον ελληνικό χώρο από τον εθνοαπελευθερωτικό Αγώνα και την ίδρυση του ελληνικού κράτους και μετά, ορίζοντας μάλιστα πολιτισμικά τη φυσιογνωμία αυτού που οι κάτοικοι της βόρειας Ελλάδας αποκαλούν με πικρία «κράτος των Αθηνών». Σε αυτό συνέβαλε ο στρατιωτικός και πολιτικός ρόλος του Μοριά στην ίδρυση του περιορισμένου αρχικά σε έκταση ελληνικού κράτους, οι μετακινήσεις πληθυσμών στο εσωτερικό του με την κάθοδο των ορεινών κατοίκων της προς τους κάμπους και τα παράλια  αλλά και με την αθρόα εισροή Επτανήσιων και άλλων στα αστικά κέντρα και στις εύυφορες πεδινές περιοχές μετά την αποχώρηση των Τούρκων. Στο πλαίσιο του ελληνικού κράτους πάντοτε, συντελέστηκε η  συνακόλουθη αστικοποίηση, αλλά και η  πολιτισμική ενσωμάτωση και «ελληνοποίηση» των όποιων εθνοτικών ομάδων στο εσωτερικό της. Τούτοι οι παράγοντες, σε συνδυασμό  και με τη συμμετοχή στις πολιτικές εξελίξεις, την εμπορευματοποίηση των καλλιεργειών και κυρίως της σταφίδας, την εκμηχάνιση της παραγωγής, τις σχέσεις με τη Δύση μέσω των λιμανιών της δυτικής ακτής, τη μετανάστευση στην Αμερική από τα τέλη του 19ου αιώνα, συνέβαλαν στο γρήγορο «εξευρωπαϊσμό» των αστικών τουλάχιστον κέντρων αλλά και στην εν γένει εθνοτική ομογενοποίηση και την  οικονομική «ανάπτυξη» του Μοριά. Όλα αυτά είχαν σαν αποτέλεσμα και την εν πολλοίς υποχώρηση του «παραδοσιακού», αποκλειστικά γεωκτηνοτροφικού, προβιομηχανικού τρόπου ζωής ή έτσι τουλάχιστον προβαλλόταν στο πλαίσιο της νεωτερικότητας και του εκσυγχρονισμού[6].



Γερμανικός Εθνολογικός-γλωσσικός χάρτης Πελοποννήσου , με ροζ χρώμα σημειώνονται  Αλβανόγλωσσοι θύλακες

  (by Dr. Alfred Philippson, Petermanns Mitteilungen, 1890. https://www.google.gr/search?q=Πελοποννησος+χαρτης&tbm=isch&imgil=CFjcgQV0xRgVtM%253A%253BTJcSr4FmmdBHjM%253Bhttp%25)

Παρά τη δεσπόζουσα θέση της στη νεότερη πολιτική ιστορία, η Πελοπόννησος κεντρικό ιστορικά και πολιτικά ρόλο είχε να παίξει από την εποχή του Πελοποννησιακού πολέμου, αν όχι από τη Μυκηναϊκή, θα τολμούσα να πω, εποχή. Γιατί μετά την Κλασική Αρχαιότητα, αποκομμένη σχεδόν από τον κύριο όγκο της Βαλκανικής με τον κορινθιακό κόλπο, υπήρξε περιφερειακή περιοχή κατά την Ελληνιστική, τη Ρωμαϊκή και την Ύστερη Αρχαιότητα και ακριτική σχεδόν επί Βυζαντίου, αν και πολυάνθρωπη, καθώς ήταν τότε απομακρυσμένη από τις μεγάλες πρωτεύουσες και τα κύρια θέατρα των πολιτικών και θρησκευτικών αλλαγών και των στρατιωτικών συγκρούσεων[7]. Φαίνεται δε ότι, ορισμένες περιοχές της τουλάχιστον για πολιτισμικούς, ιστορικούς και γεωγραφικούς λόγους, άργησαν να αφομοιώσουν πλήρως τη χριστιανική θρησκεία, αντίθετα από ό, τι προβάλλεται[8].
Κατά το Μεσαίωνα γεωπολιτισμικά η Πελοπόννησος λειτούργησε στο χώρο της Ανατολικής Μεσογείου ως κατά ένα τρόπο απόμερος, πλην αναγκαστικός, σταθμός όπου συναντιούνταν οι θαλασσινοί δρόμοι από τη Δύση προς την Ανατολή και το αντίστροφο, καθώς και ως ένα είδος «πυθμένα» της γεωπολιτισμικής χοάνης των Βαλκανίων, όπου κατακάθονταν τα «σώσματα» των έντονων ιστορικών δράσεων και των βίαιων ή μη μετακινήσεων που λάβαιναν χώρα στην κεντρική Ευρώπη και τα Βαλκάνια. Πέραν αυτής της ―σχετικής πάντα― γεωγραφικής περιθωριακότητας, η πελοποννησιακή πολιτισμική ταυτότητα επηρεάστηκε επίσης σημαντικά από την αντίφαση που χαρακτηρίζει γεωγραφικά όλη την ελληνική χερσόνησο, αλλά που εδώ είναι πιο έντονη, νησιωτική: το κατεξοχήν ορεινό ανάγλυφο του εδάφους της και τα άπειρα, λιγότερο ή περισσότερο εκκολπούμενα, χιλιόμετρα παραλίας που την περιβάλλουν. Συνδυασμός που −δεδομένης και της όχι μεγάλης έκτασής της− καθιστά δυνατή μια συνεχή και δημιουργική επικοινωνία μεταξύ θάλασσας και στεριάς, όσο ορεινή και υψηλόκορφη κι αν είναι η τελευταία.
Τα ψηλά βουνά τέμνουν το Μοριά σε ανατολικό και δυτικό, ενώ δημιουργούν και ιδιαίτερους γεωγραφικούς χώρους, όπου αναπτύσσονται επιμέρους πολιτισμικοί θύλακες, χωρίς ωστόσο να εμποδίζουν την επικοινωνία μεταξύ ανατολικού και δυτικού τμήματος ή και αυτών των θυλάκων μεταξύ τους. Σε αυτή την επικοινωνία και την πολιτισμική όσμωση, πέραν των θαλάσσιων, βοηθούν σημαντικά και οι ορεινοί «δρόμοι των νερών» τους οποίους ακολουθούσαν οι νομάδες και ημινομάδες μεταβατικοί κτηνοτρόφοι με τα κοπάδια τους, οι ταξιδιώτες, οι θεριστάδες και άλλοι εποχικοί εργάτες γης, οι πλανώμενοι μαστόροι και πραματευτάδες, οι στρατοί. Από την άλλη, με τη βόρεια Ελλάδα συνέδεε την Πελοπόννησο από τη στεριά μόνον ο στενός ισθμός της Κορίνθου, ενώ ήταν οι θαλασσινοί κυρίως δρόμοι απ’ όπου μπορούσε να επικοινωνεί με τα δυτικά Βαλκάνια και με τη Δύση, με διάμεσο τα Επτάνησα, με την Ανατολή με διάμεσο τα νησιά του Αιγαίου και με την Αφρική με διάμεσο την Κρήτη. Τούτοι οι δρόμοι την έφερναν από την αυγή του πολιτισμού σε επαφή με μακρινούς τόπους και διευκόλυναν τις μεταναστεύσεις και τους αποικισμούς των κατοίκων της αλλά και τους βίαιους ή ειρηνικούς εποικισμούς της από ποικίλους πληθυσμούς.
Οι γεωγραφικές και ιστορικές ιδιαιτερότητες της Πελοποννήσου επηρέασαν διαχρονικά την πολιτισμική της ταυτότητα και φαίνεται να συνετέλεσαν και σε έναν τοπικό συντηρητισμό που την κράτησε επί μακρόν στο πλαίσιο της προφορικότητας, αν κρίνουμε και από το γεγονός ότι δεν διαθέτουμε διαχρονικά −και δη για την αρχαιότητα και για όλες τις περιοχές− το πλήθος των γραπτών μαρτυριών που διαθέτουμε π.χ. για την Αττική. Παρόλο λοιπόν που ο Μοριάς θεωρείται ότι εισήλθε νωρίς στη νεωτερικότητα και παρά τις ιστορικές τομές, η λαϊκή παράδοση κατά τόπους δεν παύει να μεταφέρεται από γενιά σε γενιά μέσω και  της προφορικής παράδοσης και να «εγγράφεται» ωσάν παλίμψηστο στην πολιτισμική σύνθεση και εξέλιξη του Πελοποννησιακού χώρου στη «μακρά διάρκεια»[9]. Ένα παλίμψηστο με πολλαπλές και πολυσύνθετες πολιτισμικές «εγγραφές», μυστικό και δυσανάγνωστο, που ωστόσο γίνεται ευανάγνωστο αν αναζητήσει κανείς τον κατάλληλο κώδικα/κλειδί, που μπορεί να το ξεκλειδώσει ώστε ν’ «ακροαστεί» την ακατάγραφη ιστορία του τόπου διαχρονικά, ή να ξαναδιαβάσει με άλλα μάτια την καταγραμμένη.
Στην Πελοπόννησο δεν θα βρει κανείς σήμερα τα εντυπωσιακά έθιμα και τα πανηγύρια, τον πλούτο των τραγουδιών, των χορών, των ενδυμασιών και λοιπών φολκλόρ εκδηλώσεων  που συναντούμε ακόμα στην Ήπειρο, τη Βόρειο Ελλάδα και τη Θράκη, ούτε τοπικούς πολιτιστικούς συλλόγους που να προβάλλουν και να διαπραγματεύονται την ελληνική και την τοπική τους ταυτότητα με το ίδιο πάθος που συναντούμε εκεί, τουλάχιστον  όχι με την ίδια επιμονή στις αναπαραστάσεις και τις αναβιώσεις σπουδαίων δρώμενων και χορών, όπως φαίνεται να προκύπτει  και στο πλαίσιο του πολυπολιτισμικού και πολυεθνικού περιβάλλοντος ποικίλων και άμεσα ή έμμεσα διακριτών ετεροτήτων, στη Θράκη ιδιαίτερα[10]. Φαίνεται λοιπόν ότι οι Μοραΐτες/Πελοποννήσιοι, μετά την απομάκρυνση των Οθωμανών Τούρκων αλλά και των Μουσουλμάνων Αλβανών που αποτελούσαν διακριτή πολιτισμική ετερότητα κυρίως ως προς τη θρησκεία, και αφού συντωχρόνω κατεδάφισαν κάθε ορατό ίχνος της παρουσίας των  Μουσουλμάνων στο δομημένο τοπίο (και παρά το γεγονός ότι κατά  το δέκατο ένατο αιώνα είχε ως γνωστόν αμφισβητηθεί η ελληνική «εθνική» ταυτότητα κατεξοχήν των κατοίκων της Πελοποννήσου με την περίφημη θεωρία περί εκσλαβισμού), κατάφεραν μέσω και της εθνικής ταυτότητας που τους προσέφερε η άμεση ένταξή τους στο ελληνικό κράτος−έθνος, να «στρογγυλέψουν» ή και να ισοπεδώσουν βίαια τις όποιες εθνοτικές  διαφορές και ετερότητες. Φαίνεται λοιπόν ότι απέκτησαν τόση «εθνική» αυτοπεποίθηση, ώστε να μη χρειάζονται τέτοιους έντονα αναπαραστατικούς και συμβολικούς τρόπους προκειμένου να  προβάλλουν ή να διαπραγματεύονται την ελληνική τους ταυτότητα.  Αυτή η επίσημη, όσο και emic ως ένα βαθμό, αντίληψη περί εθνικής ομοιογένειας του πληθυσμού της Πελοποννήσου συνετέλεσε ώστε και το λαογραφικό υλικό που συγκεντρωνόταν εκεί στο πεδίο, όπως άλλωστε και σε άλλες περιοχές, να μην επικεντρώνει ή και να μην αναφέρεται καν ενίοτε  στις πολιτισμικές ιδιαιτερότητες των διαφορετικών εθνοτικών ή εν γένει πληθυσμιακών ομάδων που την κατοικούν (και δεν εξαιρώ τον εαυτό μου, ως προς την αρχή τουλάχιστον της επιτόπιας έρευνάς μου), παρά το γεγονός της παρουσίας πλήθους τουλάχιστον Αρβανιτών και Ρομά όσο και άλλων μικρότερου μεγέθους εθνοτικών και πληθυσμιακών ομάδων.
Λόγω και των παραπάνω, ο Μοριάς δεν φαίνεται να αποτέλεσε πεδίο αιχμής του Κέντρου Λαογραφίας για λαογραφικές αποστολές, όπως προκύπτει και από το γεγονός ότι μετά από αυτήν της Γεωργίας Ταρσούλη κατά το 1936, η επόμενη αποστολή πραγματοποιήθηκε είκοσι χρόνια αργότερα, κατά το 1956. Στο πλαίσιο και της «εθνικής» υπηρεσίας που κλήθηκε η Λαογραφία να προσφέρει στο ελληνικό κράτος-έθνος κατά  τον 19ο αιώνα (στο μέτρο και με τον τρόπο που της αναλογεί), δηλαδή στην ευρύτερη προσπάθεια αναδειχθεί  ο πληθυσμός του ως αποκλειστικά ελληνικός, ομοιογενής γλωσσικά και εθνικά και ως «συνέχεια» των Αρχαίων Ελλήνων, σε συνδυασμό και με τους λιγοστούς ερευνητές που διέθετε πάντα το ΚΕΕΛ σε σχέση με το έργο που είχε να επιτελέσει, θεωρήθηκε βεβαίως ότι ήταν αναγκαίο να προτιμηθούν άλλες, περισσότερο ευαίσθητες εθνικά ή κατάλληλες πολιτισμικά περιοχές για να συγκεντρωθεί λαογραφική ύλη. Εξάλλου τότε ήταν ζητούμενο και οι το δυνατόν  παραδοσιακά «αυθεντικές», καταγραφές στο πλαίσιο της πρόσληψης της παράδοσης ως κάτι στατικού και αναλλοίωτου στο χρόνο σε «απομονωμένους» πολιτισμικούς θύλακες[11].
Πραγματοποιώντας λοιπόν για πολλά χρόνια έρευνα και μελέτη αρχείου στο Κέντρο Λαογραφίας όσο και επιτόπια στο πεδίο, νομίζω ότι προσωπικά ευτύχησα, μεταξύ άλλων, λόγω και της πιστής και μακρόχρονης σχέσης μου με  αυτόν ιδιαίτερα, να βρω στο Μοριά κάποια  «κλειδιά» που εκτιμώ ότι μου επέτρεψαν να μπω και να μυηθώ στα άφατα, κρυμμένα πολιτισμικά μυστικά της παράδοσης. Κλειδιά που για  να τα αποκωδικοποιήσω ως τέτοια, χρειάστηκε να πλανηθώ πολλά χρόνια στο φυσικό και τον κοινωνικό χώρο, να αναδιφήσω μέσα στο χρόνο και να αφουγκραστώ  τον προφορικό λόγο των τραγουδιών και της όλης προφορικής αφήγησης στις κοσμικές και τις θρησκευτικές τελετουργίες αλλά και στον οικιακό ιδιωτικό χώρο, όσο και στον δημόσιο της δουλειάς και της σχόλης.
Οι σύγχρονοι κάτοικοι του Μοριά/Πελοποννήσου (ακόμα και μέσα από τα δύο αυτά όνοματά του) βιώνουν  καθημερινά την ιστορική  διαχρονία του τόπου τους  (την Προϊστορική, την  Αρχαία Ελληνική, τη Ρωμαϊκή, τη Βυζαντινή, τη Φραγκική, την  Τουρκική, την Ενετική, τη Μετεπαναστατική Ελληνική) ως θραύσματα μνήμης στο φυσικό και στο αστικό τοπίο και τα ενσωματώνουν με τον δικό τους, θετικό ή αρνητικό, άμεσο ή έμμεσο, συνειδητό ή μη, τρόπο, στις αφηγήσεις, στις λέξεις, στα ονόματα, στα τοπωνύμια, στο δομημένο περιβάλλον, στα ευρήματα στα χωράφια τους[12].  Δεν είναι λοιπόν δυνατόν να αγνοήσει ο ερευνητής αυτά τα μνημονικά θραύσματα πολιτισμού κατά την επιτόπια εθνογραφική έρευνα και να μην τα εντάξει, κριτικά όσο και αναπόφευκτα, στο τοπικό και στο πολιτισμικό πεδίο της μελέτης του, προσπαθώντας να κατανοήσει και να ερμηνεύσει  τη διαλεκτική σχέση  που συνδέει διαχρονικά το χθες με το σήμερα[13].  Για το παρελθόν  μόνο  έμμεσες πληροφορίες μπορούμε να έχουμε για τα φαινόμενα του προφορικού  πολιτισμού, όπως αυτές παραδίδονται έμμεσα από τις γραπτές πηγές (επιγραφικές, αρχειακές, συγγραφικές) και από τα αρχαιολογικά ευρήματα. Όσο όμως αξιόπιστες και αντικειμενικές και αν μπορεί να  θεωρούνται οι γραπτές και οι αρχαιολογικές πηγές, δεν μπορούν αποδώσουν  την καθημερινότητα και αυτό που αποκαλούμε «προφορικότητα» ή προφορικό πολιτισμό,  παρόλη την άρρηκτη σχέση του τελευταίου με την εγγραμματοσύνη και την γραπτή παράδοση[14].
 Βασικό εθνογραφικό «κλειδί»  που εκτιμώ ότι μου άνοιξε το δρόμο για την κατά ένα τρόπο ανάγνωση του πελοποννησιακού πολιτισμικού «παλίμψηστου» (για να περιοριστώ μόνο στην έρευνά μου στην Πελοπόννησο τοπικά) υπήρξαν για μένα οι σύγχρονες σωτηριολογικές και εσχατολογικές αντιλήψεις και πεποιθήσεις, όπως αυτές μεταφέρονται προφορικά από γενιά σε γενιά μέσω της θρηνητικής παράδοσης[15]. Δηλαδή  οι σημερινές, μη χριστιανικές ―και κατά τεκμήριο προ-χριστιανικές― εθιμικές πρακτικές για τους νεκρούς αλλά και οι αντιλήψεις για το θάνατο και τη μετά θάνατο ζωή οι οποίες, συγκριτικά με τις αρχαίες ελληνικές που είμαστε σε θέση να γνωρίζουμε από τα γραπτά και τα αρχαιολογικά δεδομένα, μας αποκαλύπτουν μια διαλεκτική  σχέση  μεταξύ τους.  Επιχείρησα λοιπόν  να φωτίσω αμφίπλευρα τις δύο αυτές ελληνικές παραδόσεις, την αρχαία και τη νεότερη, όπως έκρινα ότι μπορεί να εντάσσονται στη σύγχρονη  προφορικότητα  και ως προς μεν τα σύγχρονα φαινόμενα προκειμένου να ανιχνεύσω τις όποιες ρίζες τους στον ιστορικό χρόνο, ενώ ως προς τα αρχαία να δώσω, όσο είναι δυνατόν, «φωνή» σε βουβές εικονικές παραστάσεις[16].


Χάρτης της Πελοποννήσου με τα σημάδια των τοπωνύμιων και ναών της Αγιαλένης και των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης κατά την επιτόπια  έρευνα για την Ελένη/Αγιαλένη (μέχρι το 2006)

Δείγμα από τα απαντημένα ερωτηματολόγια από τη Νέδουσα Αλαγονίας Μεσσηνίας που απέστειλα μέσω του ΚΕΕΛ  στις Μητροπόλεις για να προωθηθούν προς τις ενορίες, τους ιερείς και τις μονές για τον εντοπισμό τοπωνύμιων , ναών, κλπ  προκειμένου να τα   επισκεφθώ επιτόπια, κατά την έρευνα για την  Ελένη/Αγιαλένη  




...και το ξωκλήσι των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης στη Νέδουσα με το αλώνι κάτω από τη ΒΑ γωνία του, το οποίο    επισκέφθηκα μετά την παραπάνω  απάντηση στο ερωτηματολόγιο και που με οδήγησε και στην έρευνα για το τοπικό Καρναβάλι της καθαρής Δευτέρας (Μάρτιος 2005 )

Το πιο σημαντικό όμως για μένα «κλειδί» που με οδήγησε στην ανάγνωση του πελοποννησιακού πολιτισμικού παλίμψηστου, ως προς ένα κομμάτι της ιστορίας της θρησκείας, των συμβόλων και  των μύθων,  υπήρξε το  όνομα Ελένη, το οποίο είναι άρρηκτα συνδεδεμένο  μυθικά  και με τη θρηνητική παράδοση, αρχαία και νεότερη. Η αρχαία μυθική και επική γραπτή παράδοση συνδέει τη μυθική μορφή που φέρει το όνομα Ελένη τοπικά κυρίως με την Πελοπόννησο (και περιστασιακά με την Τροία και την Αίγυπτο). Σήμερα το όνομα Ελένη αποτελεί (με  αφετηρία τη Ρωμαία/βυζαντινή βασιλομήτορα και αγία Ελένη) δημοφιλέστατο βαπτιστικό γυναικείο όνομα με ό,τι αυτό συνεπάγεται στην κοινωνική πρακτική ονοματοδοσίας, όπως για όλα τα ονόματα άλλωστε,  ως προς τις συγγενικές (εξ αίματος, αγχιστείας και τελετουργικές) σχέσεις, τις κληρονομικές πρακτικές και τις συναισθηματικές φορτίσεις[17]. Ωστόσο τα δημοτικά τραγούδια όσο και άλλα σύνθετα δεδομένα της προφορικής όσο και της τελετουργικής παράδοσης με οδήγησαν συντωχρόνω να εστιάσω και στη  συμβολική μορφή μιας σύγχρονης, ιερής Ελένης, φορτισμένης πολιτισμικά με κωδικοποιημένη τελετουργικά και μυθικά συμπεριφορά[18].
Ξεκινώντας και από αυτό-αναφορικό ενδιαφέρον όσο και προσωπική εμπειρία, λόγω του βαπτιστικού μου ονόματος, καθώς μελετούσα  το θησαυρό των τραγουδιών του αρχείου του Κέντρου Λαογραφίας από όλο τον ελληνικό χώρο και ενώ παράλληλα κατέγραφα με συμμετοχική παρατήρηση τραγούδια και τελετουργίες  να επιτελούνται κατά την επιτόπια έρευνα κυρίως στην Πελοπόννησο, παρατήρησα ότι στη νεοελληνική προφορική παράδοση μεταξύ άλλων πολιτισμικών φαινομένων που αφορούν του όνομα Ελένη, υπάρχει ένα ιδιαίτερα μεγάλο πλήθος τραγουδιών που την αφορούν συγκριτικά με άλλα γυναικεία ονόματα [19]. Εκτίμησα ότι τα μυθικά μοτίβα που την αφορούν ως σύγχρονη συμβολική και αφηγηματική δομή αναδεικνύουν αυτή την Ελένη ως αμφίσημη, υδροχαρή, σεληνιακή, βλαστική και χθόνια ιερή μορφή του μεταφυσικού, ένα είδος θεάς. Η παρατήρηση αυτή, δεδομένης της σημασίας του ονόματος Ελένη στην αρχαία γραπτή και εικονική παράδοση,  με  οδήγησε συγκριτικά  στο ότι  πέραν του ονόματος, τα ίδια σχεδόν μοτίβα συγκροτούν, όχι μόνον αφηγηματικά αλλά και τελετουργικά, το μύθο και της ωραίας Ελένης της αρχαίας ελληνικής γραπτής και εικονικής παράδοσης. Αυτά δηλαδή που, πέραν της απόδοσής της ως θνητής βασίλισσας έχει υποστηριχθεί ότι την αναδεικνύουν και ως βλαστική, χθόνια θεά, ανάλογη με την Περσεφόνη, ως μια από τις συμβολικές όψεις της Γης-Μητέρας [20].


Καθώς η ερευνητική υπόθεση σχετικά με την Ελένη αρχικά  στηριζόταν  μόνον στα σύμβολα και τα μυθικά μοτίβα της προφορικής παράδοσης, μια γερόντισσα στην ορεινή Ολυμπία της Ηλείας μου έδωσε τυχαία, κατά το 1998, την άκρη του μίτου ο οποίος προσωπικά με οδήγησε βήμα-βήμα μέσα από μια πολύπλαγκτη οδοιπορική και μυητική πορεία να ακολουθήσω τα ίχνη της Ελένης και στο πεδίο. Η πληροφορία της γερόντισσας αφορούσε το τοπωνύμιο Αγιαλένη πάνω στον αρχαίο ναό της Αθηνάς, στην ακρόπολη της αρχαίας αρκαδικής πόλης Αλίφειρας, μέσα σε σύγχρονο σιτοβολώνα[22].



Ο λόφος της ακρόπολης της Αλίφειρας («κάστρο της Νεροβίτσας») από την πλευρά του χωριού Φανάρι, στην ορεινή Ολυμπία Ηλείας. Το βέλος σημειώνει τη θέση του ναού της Αθηνάς. Η γυμνή πλαγιά δεξιά, φιλοξενούσε μέχρι το 1970 περίπου, καλλιέργεια δημητριακών  ( Αύγ. 2000)


Ακρόπολη Αρχαίας Αλίφειρας. Τα σωζόμενα ερείπια του σηκού και του στυλοβάτη  του ναού της Αθηνάς. Στο βάθος αριστερά, μετά το τοιχίο στήριξης του άνδηρου του ναού,  το αποκαλούμενο «αλώνι της Αγιαλένης» όπου χόρευαν οι γυναίκες την Καθαρή Δευτέρα  

(πηγή: Ορλάνδος,  Αναστάσιος Κ., 1967-1968, Η αρκαδική Αλίφειρα και τα μνημεία της, Βιβλιοθήκη της εν Αθήναις Αρχαιολογικής Εταιρείας, αρ. 58, εν Αθήναις) 

«…Επί  ξενικής Κατοχής (1941-1944) οι κάτοικοι του Ρογκοζιού ανέκτισαν αυθαιρέτως τον ναΐσκον της αγίας Ελένης, περίπου επί της παλαιάς θέσεως, χρησιμοποιήσαντες λίθους εκ των θεμελίων και του στυλοβάτου του ανασκαφέντος ναού της Αθηνάς (αριστερά). Τον νέον τούτον ναΐσκον κατηδάφισα το 1964, αφήσας μόνον το προς Ανατολάς αυτού προσκυνητάριον (δεξιά)…» (πηγή: Α. Ορλάνδος, ό. π.)

Ο ανασκαφέας της ακρόπολης της αρχαίας Αλίφειρας Αναστάσιος Ορλάνδος σημειώνει ότι μια θηλυκή θεϊκή μορφή διέθετε μακρά παρουσία, πριν και από την θεά Αθηνά, στην Ακρόπολη της αρχαίας  Αλίφειρας[23]. Από την προφορική μαρτυρία  για την Αγιαλένη της  Αλίφειρας είχα πληροφορίες για επιτόπια, στην Αγιαλένη (δηλαδή πάνω στα ερείπια του αρχαίου ναού της Αθηνάς), επιτέλεση σύγχρονων, μη χριστιανικών όμως, εαρινών τελετουργικών χορών και μεταμφιέσεων[24]. Καθώς όμως αυτές οι επιτελούμενες εκεί λατρευτικές δράσεις είχαν εκλείψει κατά  τη δεκαετία του 1960, έλειπε κάποιο τελετουργικό αφηγηματικό κείμενο από τον  κύκλο τραγουδιών της Ελένης, που θα μπορούσε, υπό προϋποθέσεις, να την εντάσσει τελετουργικά και μυθολογικά στην Αλίφειρα, στον ίδιο  χώρο με την Αγιαλένη όσο και με την θηλυκή θεότητα στην οποία  ήταν αφιερωμένος ο αρχαίος ναός[25].



Χάρτης στα σύνορα των νομών Αρκαδίας, Ηλείας, Μεσσηνίας.  Στο κέντρο μέσα σε κύκλο και δίπλα στη Μεγαλόπολη σημειώνεται η θέση της αρχαίας Λυκόσουρας. Σε κύκλο επίσης σημειώνονται η Αλίφειρα και άλλες  γειτονικές  ιερές  τοποθεσίες "Αγιαλένη"  που έχω εντοπίσει, με ναό ή χωρίς, σε αυτή την ευρύτερη περιοχή
 

Ελένη, ωραία Ελένη,  Αγιαλένη στη Λυκόσουρα [21] 

Ωστόσο αμέσως μετά (και πάλι τυχαία και απροσδόκητα, όμως υποψιασμένη πλέον σχετικά)  συνάντησα και  δεύτερη Αγιαλένη, στην ίδια αυτή ευρύτερη περιοχή, που περιβάλλει το θρυλικό και ιερό βουνό των αρχαίων Αρκάδων, το Λύκαιο (βλ. χάρτη). Αυτή τη φορά η Αγιαλένη εδρεύει  στο σημερινό χωριό Λυκόσουρα (πρώην Αστάλα)[26] μέσα στον αρχαιολογικό χώρο της «πρώτης πόλης του κόσμου», της αρκαδικής αρχαίας Λυκόσουρας, όπου ο Β. Λεονάρδος (1889-1895), ο  Κ. Κουρουνιώτης (1906-1907) και άλλοι ανασκαφείς έχουν  ταυτίσει το ιερό της Δήμητρας και της Δέσποινας-Κόρης[27].


Το σημερινό χωριό Λυκόσουρα  (πρώην Αστάλα), στους πρόποδες του όρους Λύκαιο (Αύγ. 1999)


Λυκόσουρα. Ερείπια ναού Δέσποινας. Στο βάθος το  όρος Λύκαιο, με την ιερή κορυφή των Αρκάδων   (Αύγ. 1999) 


Όρος Λύκαιο, η "ιερή των Αρκάδων κορυφή, όπου τελούνται και σήμερα αναβιωμένοι αγώνες από τους Αρκάδες, όπως δηλώνει η ταμπέλα με τον θεό Πάνα στην κορυφή της (Αυγ. 2003)

 Την παρουσία της εδώ μου την αποκάλυψε τυχαία μια ξεθωριασμένη επιγραφή πάνω στον τοίχο ενός σπιτιού στο σημερινό χωριό, το καλοκαίρι του 1999, όταν στο πλαίσιο της επιτόπιας έρευνάς μου σε γειτονικά χωριά της ορεινής Άνω Μεσσηνίας (δήμο Είρας) είχα πάει ―ανυποψίαστη για το τι με περίμενε εκεί― να επισκεφθώ και τον αρχαιολογικό χώρο της Λυκόσουρας.[28]. Η Αγιαλένη εντοπίζεται και στη Λυκόσουρα με  ανάλογες  με αυτή της Αλίφειρας  πολιτισμικές και ιστορικές συντεταγμένες (αρχαίο ιερό θηλυκής θεότητας, σιτηρά, αλώνια). Μόνο που εδώ διαθέτει και  πρόσφατα  ανοικοδομημένο εκκλησάκι, το οποίο πανηγυρίζει τυπικά,  στις 21 Μαΐου, δηλαδή στη χριστιανική γιορτή των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης. Η πλαγιά αυτή ήταν μέχρι τη δεκαετία του 1970 και σιταρότοπος του χωριού, ενώ ένα αλώνι στεφανώνει την κορυφή του λόφου πάνω απ’ την Αγιαλένη.  Οι συγκατοικούσες μαζί της  στον ίδιο αυτό ιερό χώρο αρχαίες θηλυκές θεϊκές  μορφές Δήμητρα και Δέσποινα ή Κόρη με τη μυστική λατρεία, που συνδέονται με μητροθυγατρική σχέση, μας φέρνουν σημειολογικά ακόμα πιο κοντά στην Ελένη του μύθου, στη λατρεία της Γης, στα σιτηρά, όσο και στην Ελένη της σύγχρονης τελετουργικής αφήγησης, που δομείται  με ανάλογους  συμβολισμούς[29] .




 Η επιγραφή πάνω στον τοίχο ενός σπιτιού στο χωριό Λυκόσουρα που με οδήγησε στο ξωκλήσι της "Αγιαλένης" (Αύγ. 1999)


Λυκόσουρα, αρχαιολογικός χώρος του ιερού της Δέσποινας. Πάνω αριστερά ανάμεσα στα πουρνάρια ασπρίζει το ξωκλήσι της Αγιαλένης (Αύγ.  1999)



Το εκκλησάκι της Αγιαλένης στον αρχαιολογικό χώρο της Λυκόσουρας (πάνω αριστερά, ασπρίζει ανάμεσα στα δέντρα).  Δεξιά το αρχαιολογικό μουσείο του αρχαίου ιερού (20/5/2000)



 Αρχαία Λυκόσουρα, αρχαιολογικό  μουσείο. Ζωόμορφες πήλινες φιγούρες  (Αύγ. 1999)



Λυκόσουρα,  Παλιές σιταρο-πεζούλες δυτικά του ναΐσκου της Αγιαλένης (20/5/2000)
Με τον εντοπισμό της  Αγιαλένης και στον αρχαιολογικό χώρο της  Λυκόσουρας, καθώς και στα γειτονικά χωριά Πλατάνια, και Μαρίνα, Άνω Μέλπεια και Καρνάσι, της Μεσσηνίας, το φαινόμενο Αγιαλένη άρχιζε ν’ αποκτά τις διαστάσεις πολιτισμικής δομής, καθώς διείδα μια επαναλαμβανόμενη  τυπικότητα που, πριν τη χαρακτηρίσω οριστικά ως τέτοια,  μου δημιούργησε την ανάγκη να προβώ σε συστηματική αναζήτηση με ερωτηματολόγια στους κατά τόπους ιερείς και στη συνέχεια σε επιτόπια επίσκεψη όλων των τοπωνύμιων και των ναών της Αγιαλένης (όσο και των ναών των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης ομού) σε όλη την Πελοπόννησο, στη δυτική εν γένει Ελλάδα και τα Επτάνησα,  ενώ  προέκυπταν (και προκύπτουν) συνεχώς και συχνά επισκέπτομαι  επ’ ευκαιρία Αγιαλένες σε σημαίνοντες τόπους σε όλο τον ελληνικό, χερσαίο και νησιωτικό χώρο –και στη ΝΑ Μεσόγειο γενικότερα[30].



Χάρτης της ανατολικής μεσογείου. Με κόκκινα σημάδια σημειώνονται ιεροί τόποι εντός και εκτός Ελλάδας που έχω εντοπίσει να συνδέονται με την Αγία Ελένη/Αγιαλένη

Η λαογραφική  έρευνά μου, επικεντρωμένη έκτοτε θεματικά στη μελέτη της θρηνητικής παράδοσης και, συνδυαστικά, στη διαχρονική σημασία του μύθου της Ελένης, μετέτρεψε την έρευνα πεδίου από τοπικό «σάρωμα» πολιτισμικών στοιχείων και επαναλαμβανόμενη κατά ένα τρόπο ως προς τις ερωτήσεις καταγραφή πληροφοριών, σε ένα πολύτιμο μυητικό ταξίδι. Ακολουθώντας τόσο τις πληροφορίες για την ύπαρξη της Αγιαλένης τοπωνυμικά ή/και ναϊκά (και κατ’ επέκταση και ναών των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης ) όσο και τις γιορτές που τους αφορούν, επιτέλεσα μια  πολύχρονη, μοναχική και συχνά παρακινδυνευμένη λαογραφική περιπλάνηση, που ως προς το χώρο οδήγησε τα  βήματά μου σε όλο το μήκος και το πλάτος του Μοριά (και όχι μόνον). Περιηγήθηκα σε ενοριακούς ναούς και παρεκκλήσια, σε μοναχικά κοιμητήρια, σε μεγάλα και μικρά μοναστήρια.  Σε ιερά τοπία, όπως σε ερημοκλήσια χτισμένα πάνω στις απόκρημνες περίοπτες κορφές, στις μυστικές λαγκαδιές, στα σκοτεινά βάθη και τα ξέφωτα των δασών, στα αμμώδη ακρογιάλια και τους απόκρημνους αιγιαλούς. Πλανήθηκα επίσης στα πιο απόκρυφα αλλά και στα πιο ξακουστά ιερά σε γνωστούς ή άγνωστους  αρχαιολογικούς χώρους. Αφηγηματικά η επιτόπια έρευνα μου  αποκάλυψε πώς προσλαμβάνουν και δομούν φαντασιακά οι άνθρωποι τον απάνω και τον κάτω κόσμο, τη ζωή και το θάνατο,  όπως αυτά συγκροτούνται μέσα στην κοινωνική ζωή αλλά και στα μύχια της ανθρώπινης εμπειρίας στους αρχαίους και τους  σύγχρονους ελληνικούς μύθους, στα τραγούδια, στα παραμύθια, στις τοπικές παραδόσεις, στις επωδές, στα τοπωνύμια και τα αγιωνύμια[31]. Η συμμετοχή στη ζωντανή επιτέλεση των τελετουργιών με οδήγησε  σε γνωστά ή άγνωστα πανηγύρια και προσκυνήματα, σε χορούς και αγερμούς, σε γάμους και βαφτίσια, σε γλέντια και θρήνους. Σε διαλεκτική σχέση με τα παραπάνω, οδηγήθηκα επίσης σε σπορές και θερισμούς, σε αργατιές και τρύγους, σε βοσκοτόπια και τυροκομήματα, σε αγρυπνίες και βεντέμες, σε σιταγρούς και αλώνια, σε παζάρια, εμποροπανήγυρα, μαγαζιά  και εργαστήρια. Συνοπτικά η θεματική αυτή έρευνα για την Ελένη με ταξίδεψε στην εγγεγραμμένη «στη διάρκεια» ιστορία ως διαλεκτική πολιτισμική διαδικασία,  από την αυγή του πολιτισμού μέχρι και τις μέρες μας, στην ανατολική λεκάνη της Μεσογείου[32]
Η ταυτοποίηση λοιπόν ενός πλήθους «άγνωστων» τοπωνύμιων ή/και ναών ονοματισμένων ως  Αγιαλένη με κοινές  χωροταξικές, τοπωνυμικές, ιστορικές, αρχαιολογικές, τελετουργικές, συμβολικές  και θρησκευτικές συντεταγμένες,  εκτίμησα ότι καθιστά την περίεργη αυτή θηλυκή Αγιαλένη αγιωνύμιο  και τόπο-κλειδί για τη διαχρονική αφήγηση  που αφορά μια τόσο  βεβαρυμένη ιστορικά και λογοτεχνικά συμβολική μορφή, την Ελένη. Πολύ περισσότερο δε που τα τοπωνύμια και τα ερημοκκλήσια τα αφιερωμένα στην Αγιαλένη παραδίδονται από την προφορική παράδοση ως παραβατικά, μη «επίσημα» χριστιανικά, αφού  τυπικά για την καθ’ ημάς Εκκλησία δέον να μην  υφίστανται ναοί αφιερωμένοι αποκλειστικά στην αγία Ελένη ή να θεωρούνται σπάνια εξαίρεση[33]. Σε αυτό το πλαίσιο μορφή-κλειδί προκύπτει η ιστορική αγία Ελένη,  όσο  και ο άγιος Κωνσταντίνος, βέβαια. Η μετάβαση στο χριστιανισμό υπήρξε μια ―διαλεκτικά και με την αρχαία θρησκεία― δύσβατη και μακραίωνη διαδικασία και υπάρχουν ακόμα όψεις της που διαθέτουν σκοτεινά ή και ανεξερεύνητα πεδία. Συνεπώς ένα  καίριο ζήτημα που προκύπτει εδώ είναι σε ποιο  βαθμό και πώς συνέβαλλαν  στη συγκεκριμένη  αγιοποίηση  της Αυγούστας Ελένης η «μεγάλη παράδοση», δηλαδή η τότε –και η μεταγενέστερη− επίσημη εκκλησιαστική και κοσμική εξουσία «εκ των άνω» ή/και  η «μικρή παράδοση», ήτοι η «εκ των κάτω» λαϊκή λατρεία και πίστη, της οποίας κατεξοχήν φορείς είναι  οι γυναίκες[34]. Με βάση λοιπόν τα αρχαιολογικά, τα ναϊκά, τα θρησκευτικά, τα συμβολικά, τελετουργικά ευρήματα και  τα παραγωγικά τους συμφραζόμενα, όπως αυτά διαπίστωσα να συνδιαλέγονται κατά την επιτόπια έρευνα, μπορώ να υποστηρίζω ότι η ιστορική αγία Ελένη/Αγιαλένη αναδεικνύεται ως μια μεταβατική θρησκευτική μορφή που χρειάστηκε, ως διάμεσος, να καλύψει  και να διατηρήσει, επικαλύπτοντάς την χριστιανικά, την πανάρχαια λατρεία της Μητέρας-Γης-Ελένης μετά την επικράτηση του Χριστιανισμού.  Δηλαδή ότι ως επίσημη χριστιανική αγία Ελένη συγχέεται με τη συνώνυμη αρχαία ιερή μητρική μορφή, την Αγιαλένη, αν τολμήσουμε να θεωρήσουμε θεμιτή την συγκριτική ταύτισή τους  κρίνοντας έτσι από την ονοματοθεσία ως Αγιαλένη τόσων πολλών, σημαδεμένων με τα συγκεκριμένα στερεότυπα γνωρίσματα, διαχρονικά θηλυκών ιερών τόπων που σχετίζονταν στην Αρχαιότητα με τη μυστική λατρεία της Μητέρας-Γης, κάτω από διαφορετικά θεϊκά ονόματα, όψεις και ιδιότητες[35]. Όμως αμφίδρομα, μέσω της σύγχρονης Αγιαλένης και του πολιτισμικού της πλαίσιου, να ανιχνεύσουμε συγκεκριμένες συμβολικές και ιστορικές  παραμέτρους της κοσμικής και της  θρησκευτικής υπόστασης και σημασίας της Ελένης του αρχαίου μύθου. Και τούτο γιατί η ωραία Ελένη,  διαμεσολαβημένη φαίνεται από την αγιωνυμία Αγιαλένη, αναδεικνύεται εθνογραφικά και ως η κατεξοχήν θεά-Γη, πότνια του σίτου, η σιταρο-κριθαρο-θεά των δημητριακών, η οποία  άρρητη πρέπει να  υποκρύπτεται μυστικά στην αρχαία προφορική παράδοση πίσω από το συμβολικό όνομα της Δήμητρας-και-Κόρης, της Δέσποινας και άλλων ανάλογων γυναικείων θεοτήτων, δεδομένων και των δομικών αναλογιών στους μύθους που τις αφορούν[36]. Οι αντιλήψεις αυτές αφορούν σήμερα μια υπολανθάνουσα πολιτισμικά γεωκεντρική κοσμοθεώρηση που εκφράζει η προφορική λαϊκή παράδοση, με επίκεντρο τον ετήσιο κύκλο βλάστησης της γης, η οποία συμβολικά προσωποποιείται ως θεϊκή Μεγάλη Μητέρα με πολλές όψεις και προσηγορικά ονόματα[37], τα οποία συμβολοποιούν τις φάσεις του  ετήσιου βίου της  και ό,τι αυτός συνεπάγεται για την καρποφορία και την εν γένει ευετηρία και που ταυτίζεται με τον βιολογικό-γονιμικό και κοινωνικό κύκλο ζωής των γυναικών (μάνα-και-κόρη-νέα-και-γριά). Για να επιτευχθεί η ποθούμενη ευκαρπία φυτών, ανθρώπων και ζώων, απαραίτητη είναι βεβαίως η ερωτική συνεύρεση της θεάς-Γης με τον ιερό σπορέα-εραστή προκειμένου να γονιμοποιηθεί. Ο ιερός χθόνιος εραστής  έχει επίσης διαφορετικές συμβολικές όψεις και ονόματα,  καθώς  ο συμβολικός βίος του ταυτίζεται με τον βιολογικό και κοινωνικό βίο των ανδρών (πατέρας-γιος-νέος-γέρος). Κυρίαρχο ―όσο και εν πολλοίς άρρητο― όνομα της Κυράς  της ζωής και το θανάτου, Μητέρας-και-Κόρης φαίνεται να είναι το όνομα ΕλένηΑγιαλένηΜαυρηγή ενώ του χθόνιου εραστή της Κωνσταντίνος-Μικροκωνσταντίνος ή Γιάννης-Πλανόγιαννος[38].
Το πλήθος των περιπτώσεων και τα επαναλαμβανόμενα, πολυσύνθετα παραγωγικά και πολιτισμικά συμφραζόμενα που συνοδεύουν την Αγιαλένη   (αλλά κατ’ επέκταση και το ζεύγος αμφότερων των  ισαποστόλων Κωνσταντίνου και Ελένης, πάνω στο οποίο προβάλλεται χριστιανικά το παμπάλαιο ζευγάρι της ιερής Ελένης και του χθόνιου εραστή, μέσα στο όλο ερευνητικό περικείμενο) τοποθετεί σήμερα διαλεκτικά με δομικό και σύνθετο τρόπο, κυριολεκτικά όσο και μεταφορικά «πάνω στη γη»  όλες τις ιερές Ελένες,  συνδεδεμένες και τελετουργικά μεταξύ τους[39]. Χάρη στην επιτόπια έρευνα,  εκτιμώ πως έχουμε  να κάνουμε με μια δεδομένη ιστορικά και τοπικά συμβολική και κοινωνική μνήμη όσο και με μια πολιτισμική δομή που κάτι θέλει να πει, κάτι να αφηγηθεί σχετικά με τη θρησκευτική ―και όχι μόνον― ιστορία των συγκεκριμένων ιερών τόπων της Αγιαλένης  –και της ΝΑ Μεσογείου γενικότερα [40].


Το πανηγύρι της Αγιαλένης στη Λυκόσουρα και το τραγούδι της Ελένης

Ενώ λοιπόν η παμπάλαια εαρινή τελετουργία στην Αγιαλένη της Αλίφειρας είχε πρόσφατα εκλείψει, η συμμετοχή μου στην επιτέλεση ενός καινούριου, κατά ένα τρόπο, πανηγυριού  συνετέλεσε ώστε να επιχειρήσω να δομήσω τη συμβολική σχέση ανάμεσα στις τρεις ιερές Ελένες. Αυτή τη δομική σχέση  θα προσπαθήσω  παρακάτω να αναδείξω, στηριζόμενη όχι μόνο στα επιτόπια τελετουργικά δεδομένα της ζωντανής επιτέλεσης, όπως την βίωσα, αλλά και στα τοπικά αρχαιολογικά, ιστορικά και  κοινωνικά στοιχεία  όσο και σε συγκριτικά δεδομένα της προφορικής μουσικής μυθικής παράδοσης, όπως αυτά προκύπτουν από τις  παραλλαγές τραγουδιών «του κύκλου της Ελένης» στην ευρύτερη περιοχή. Υποστηρίζω  μάλιστα τη συγκεκριμένη ερευνητική υπόθεση και ως key-study για τη μελέτη της επιτέλεσης ανάλογων  τελετουργιών, αρχαίων και σύγχρονων,  επικεντρωμένη  στη λειτουργία των μύθων στο πλαίσιό τους, μέσα σε συγκεκριμένο τοπικό, ιστορικό, συμβολικό  και κοινωνικό context.
Μετά την ανακάλυψη του ξωκλησιού της Αγιαλένης μέσα στον αρχαιολογικό χώρο του ιερού της Δέσποινας και τις σχετικές με αυτό πληροφορίες που πήρα από κατοίκους το χωριού,   επιδίωξα  να συμμετέχω  τον επόμενο χρόνο στο πανηγύρι που επιτελέστηκε στην Αγιαλένη κατά τη γιορτή των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης[41],  στις 20-21 Μαΐου του σημαδιακού έτους 2000, ήτοι στο γύρισμα της 2ης προς την 3η μ. Χ. χιλιετηρίδας. Η συγκεκριμένη γιορτή στη Λυκόσουρα τελέστηκε ως μια εορταστική  διαδικασία εσωγενής, στο πλαίσιο της τοπικής  θρησκευτικής παράδοσης, που αναδεικνύει  νομίζω και μια σημαντική όψη της αφηγηματικής, μνημονικής λειτουργίας των πανηγυριών: να ιδρύονται σε διαχρονικούς ιερούς τόπους ως «καινούρια» λατρευτική επιτέλεση στη συγχρονία ενώ  ταυτόχρονα να λειτουργούν ως σκηνή «εκδραμάτισης της τοπικής συλλογικής μνήμης» και ιστορίας[42] .
Τα πανηγύρια  είναι κοινωνικοί και θρησκευτικοί θεσμοί όσο και συμβολικοί τόποι  όπου εκδραματίζεται η μνήμη με πολυσύνθετους τρόπους[43]. Το πανηγύρι στο ξωκλήσι της Αγιαλένης  ήταν οικογενειακό, γιατί  το τέλεσε ως χορηγός η οικογένεια  Χ. από τη Λυκόσουρα, τα μέλη  της οποίας διαβιούν σήμερα στη Μεγαλόπολη συγκατοικώντας ως πολυπηρηνική, διευρυμένη οικιακή και οικογενειακή μονάδα[44].  Σημειώνω ότι η πλειονότητα των κατοίκων της Λυκόσουρας έχει μετοικήσει στη γειτονική Μεγαλόπολη μετά την ίδρυση του εργοστάσιου παραγωγής ηλεκτρικού ρεύματος από τη ΔΕΗ, προς εύρεση εργασίας. Μετοίκηση που φέρνει στο νου και τη δημιουργία της αρχαίας πόλης της Μεγαλόπολης, από περίοικους και άλλους[45]. Με βάση τα όσα προανέφερα για την αγία Ελένη-Αγιαλένη και συνδυαστικά με το πανηγύρι της Αγιαλένης στη Λυκόσουρα, κρίνω ενδιαφέρον να αναφέρω ότι ο ενοριακός ναός της σημερινής Μεγαλόπολης είναι αφιερωμένος στους αγίους Κωνσταντίνο και Ελένη, στη γιορτή των οποίων και πανηγυρίζει η κωμόπολη. 



 Μεγαλόπολη. Ο ενοριακός ναός των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης (2003)

Αφιέρωση που εκτιμώ ότι δηλώνει μια έντονη θρησκευτική σχέση των κατοίκων  της περιοχής με την αγία Ελένη (και τον άγιο Κωνσταντίνο), ως συμβολική μνήμη, που κρίνω ότι ενισχύει την παρακάτω ανάλυση και ερμηνεία των ευρημάτων του πανηγριού στη Λυκόσουρα. Δεν βρίσκω επίσης άσχετο με την ανάλυση που θα επακολουθήσει το γεγονός ότι ο ενοριακός ναός του σημερινού χωριού Λυκόσουρα, χτισμένος και με δομικά υλικά από το αρχαίο ιερό,  είναι αφιερωμένος στην Κοίμηση της Παναγίας, μιας ιερής, «κοιμώμενης» χθόνιας γυναικείας μορφής, δηλαδή[46].



Λυκόσουρα. Η νότια είσοδος του  ενοριακού ναού της Κοίμησης, στο σύγχρονο χωριό,  πλαισιωμένη με μαρμάρινα γλυπτά από το ιερό της Δέσποινας ( Αύγ. 1999).

 Η εν λόγω οικογένεια-χορηγός του πανηγυριού  είχε με δικά της  έξοδα κυρίως αλλά και με προσωπική εργασία των γιων ανοικοδομήσει τον προηγούμενο χρόνο την (θρυλούμενη και  ως γκρεμισμένο πρώην ναΐσκο) Αγιαλένη, με πρωτοβουλία της γερόντισσας μητέρας της οικογένειας, κυρά-Ελένης  σε εκπλήρωση τάματος για ίαση από πνευματική ασθένεια[47]. Το πανηγύρι  λοιπόν θα  τελούνταν στο εξής ετησίως ως μέρος  του τάματος,  επ’ ευκαιρία και της ονομαστικής γιορτής της κυρά-Ελένης, όσο και των συνονόματων δύο εγγόνων της[48]


Λυκόσουρα. Πανηγυρική λειτουργία στο εκκλησάκι της Αγιαλένης ( 21/5/2000).


Λυκόσουρα, πανηγύρι Αγιαλένης.  Ευλογία των άρτων κατά την πανηγυρική θεία λειτουργία.  Δεξιά η «χορηγός» Ελένη Χ. (21/5/2000)

 Τούτη ήταν η δεύτερη μόλις φορά που πανηγύριζε η Αγιαλένη, καθώς πριν την ανοικοδόμηση του ναΐσκου δεν ήταν παρά ένα ομώνυμο τοπωνύμιο με ελάχιστα οικοδομικά ίχνη επιτόπια, ενώ κανείς από τους ζώντες Λυκοσουραίους δεν θυμάται την Αγιαλένη  ως δομημένο, πλήρες ξωκλήσι. Απ’ όσο μπορώ να κρίνω από τη χωροταξική αποτύπωση του όλου  αρχαίου ιερού της Δέσποινας από τους αρχαιολόγους, η θέση του τοπωνύμιου και του σημερινού ξωκλησιού της Αγιαλένης πρέπει να ταυτίζεται τοπικά με τον αρχαίο μεγάλο βωμό της Δέσποινας ή να εντοπίζεται λίγο πιο πάνω από αυτόν[49]. Σημειώνω ότι το σημερινό χωριό και ο αρχαιολογικός χώρος βρίσκονται σχεδόν μέσα στο χώρο της εξόρυξης λιγνίτη για το εργοστάσιο παραγωγής ηλεκτρικού ρεύματος της ΔΕΗ. Οι τεράστιες, καπνίζουσες καμινάδες  δεσπόζουν στο  τοπίο και μου φέρνουν στο νου το ανάλογο βιομηχανικό τοπίο δίπλα στον αρχαιολογικό χώρο του ιερού της Δήμητρας, στην Ελευσίνα και το τραγούδι «Ο εφιάλτης της Περσεφόνης», ενώ  η Αγιαλένη και το πανηγύρι της, το πανηγύρι στο ξωκλήσι της Παναΐτσας μέσα στο αρχαίο ιερό της Δήμητρας-και-Κόρης κατά τη γιορτή της Μεσοσπορίτισσας (20-21 Νοεμβρίου) με προσφορά πλήθους άρτων[50].  Αναρωτιέμαι μήπως εκτός από τα σιτηρά, μην δεν είναι άσχετη και με αυτό  το  πλούσιο σε λιγνίτη υπέδαφος η ίδρυση του ιερού της υποχθόνιας Δέσποινας  της Λυκόσουρας σε αυτό το σημείο, στην Αρχαιότητα.



Λυκόσουρα. Ερείπια ναού Δέσποινας. Στο βάθος, πίσω από το λόφο,  διακρίνονται οι καπνίζουσες καμινάδες το εργοστάσιου της ΔΕΗ. Αριστερά κάτω, σπίτια του χωριού ( Αύγ. 1999). 

Λόγω της έλλειψης μόνιμου ιερέα στο χωριό, δεν έγινε εσπερινός την παραμονή  το βράδυ αλλά τελέστηκε μόνον η πανηγυρική πρωινή θεία λειτουργία  ανήμερα της γιορτής από ιερέα της Μεγαλόπολης. Το ημερήσιο αυτό πανηγύρι συνολικά περιλάμβανε από χριστιανικής πλευράς πανηγυρική λειτουργία, αρτοκλασία, μετάληψη όλων των μελών της 16μελούς οικογένειας και άλλων συμμετεχόντων συγγενών και χωριανών .  Παράλληλα με τη χριστιανική θεία λειτουργία μέσα στο ξωκλήσι, απέξω (και μέσα στον ερύτερο αρχαιολογικό χώρο το ιερού της Δέσποινας), εθιμικά και κατά τη λαϊκή  λατρεία, μαγειρευόταν από τους γιους της εορτάζουσας κυρά-Ελένης  το σφαχτό  (γίδα βραστή, εικ. 10). Επακολούθησε συμποσιακό γλέντι και χορός με ζωντανή  μουσική από τοπική κομπανία που επιτελέστηκε επιτόπου, δηλαδή στο νότιο προαύλιο του ναΐσκου της Αγιαλένης. Στο συμποσιακό αυτό γλέντι  συμμετείχε και ο ιερέας. Ο τελετουργικός χορός επιτελέστηκε προς το τέλος του κοινού γεύματος. Χόρεψαν πρώτα οι δύο νεαρότατες εορτάζουσες Ελένες (συνονόματες της γερόντισσας γιαγιάς τους κυρά-Ελένης, εγγονές της από τους δύο γιούς της) όσο και τα άλλα μικρά εγγόνια της. Μετά σηκώθηκε η, εορτάζουσα επίσης, γιαγιά Ελένη με τις νύφες, τους δύο γιούς, τον άντρα της και αρκετούς άλλους συγγενείς και συγχωριανούς. Σε όσους έσυραν το χορό, οι μουσικοί επιτέλεσαν τα αρμόζοντα στο φύλο, στην ηλικία και στο κοινωνικό status καθενός αλλά και στην περίσταση, παραδοσιακά  πάντα, τραγούδια και χορευτικούς ρυθμούς ή ικανοποιώντας σχετικές παραγγελίες[51].



Λυκόσουρα, Αγιαλένη.  Η πανηγυρίζουσα προσκυνηματική εικόνα των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης έξω από την είσοδο του ξωκλησιού (21/5/2000).


Λυκόσουρα, πανηγύρι Αγιαλένης.  Μαγείρεμα του σφαχτού για το συμπόσιο, από τα άρρενα μέλη της οικογένειας ( 21/5/2000)


Λυκόσουρα, πανηγύρι Αγιαλένης.  Η εορτάζουσα κυρά – Ελένη Χ.  χορεύει με τους δύο γιούς και τη μία από τις νύφες της  (21/5/2000)


 Λυκόσουρα, πανηγύρι Αγιαλένης. Το συμποσιακό γλέντι και ο χορός.  Μπροστά (με τις πλάτες στο φακό) η μουσική κομπανία 


Λυκόσουρα, πανηγύρι Αγιαλένης.  Επιτέλεση τραγουδιών στο συμποσιακό γλέντι με συμμετοχή του ιερέα (21/5/2000) 



Η  θεία "επιφάνεια" της Ελένης 

Σε ένα παρατεταμένο διάλειμμα της ορχήστρας (λόγω βλάβης στη γεννήτρια ηλεκτρικού ρεύματος που εξυπηρετούσε τις μικροφωνικές εγκαταστάσεις και τα ηλεκτρικά μουσικά όργανα)  πήραν το τραγούδισμα οι συνδαιτυμόνες στο τραπέζι με προεξάρχοντες τους γέροντες οικοδεσπότες και τον ιερέα[52]. Τραγουδούσαν αντιφωνικά τοπικά τραγούδια της τάβλας, κλέφτικα, ακριτικά, ερωτικά και άλλα, αποκλειστικά παραδοσιακά τραγούδια. Κάποια στιγμή, η γριά Ελένη πήρε το τραγούδισμα πάνω της, επιτελώντας το ως προεξάρχουσα (που σημαίνει  αντιφωνικά με τους υπόλοιπους)  ένα από τα παμπάλαια τραγούδια  του κύκλου της Ελένης. (Βλ. το  ποιητικό κείμενο και την λεπτομερή  ανάλυση  του τραγουδιού  που παραθέτω στο Παράρτημα, στο τέλος του κειμένου, τραγούδι αρ. 1):



 Λυκόσουρα, πανηγύρι Αγιαλένης. Το ζεύγος των χορηγών Γιάννης και Ελένη Χ. (δεύτερος και τρίτη από αριστερά) καθώς τραγουδούν  το τραγούδι της Ελένης (21/5.2000)


1  Πού πας Ελένη πού πας Ελένη από βραδύς
πού πας Ελένη πού πας Ελένη από βραδύς
−αμάν αμάν Ελένη− 
τώρα το βράδυ βράδυ
− αμάν αμάν Λενιώ μου−
τώρα το βράδυ βράδυ;
  2     Πάγω καλέ παγώ στη βρύση για νερό
παγώ καλέ παγώ στη βρύση για νερό
−αμάν αμάν Λενιώ μου−
να πιω και να γεμίσω
−αμάν αμάν Ελένη−
να πιω και να γεμίσω.
 3      Στη βρύση καλέ στη βρύση Τούρκοι κάθονται
στη βρύση καλέ στη βρύση Τούρκοι κάθονται
    −αμάν αμάν Ελένη−
   Ρωμαίοι τη φυλάνε.
4      Τούρκους καλέ Τούρκους εγώ δε σκιάζουμαι
   Τούρκους καλέ Τούρκους εγώ δε σκιάζουμαι
  − αμάν αμάν Λενιώ μου−
   Ρωμαίους δε φοβούμαι
5     σύρνω καλέ συρνώ ψωμί για τα σκυλιά
  σύρνω καλέ συρνώ ψωμί για τα σκυλιά
  −αμάν αμάν Ελένη−
 κρέας για τα λοντάρια
6    σέρνω καλέ συρνώ το μαγιοχόρταρο
−αμάν αμάν Ελένη−
 μαγεύω τα κορίτσα…

(βλ. στο παράρτημα λεπτομερή ανάλυση του τραγουδιού)

Η επιτέλεση του τραγουδιού της Ελένης δεν έγινε τυχαία από την εορτάζουσα κυρά-Ελένη αλλά συνειδητά φαίνεται, καθώς ταιριάζει αφηγηματικά με τη γιορτή όσο και με την ίδια  την κυρά-Ελένη, τουλάχιστον ως προς το όνομα της δρώσας μορφής που περιέχει, επιτέλεση που προσκόμισε  στο γλέντι  τον μύθο της Ελένης, καθιστώντας την συνδαιτυμόνα στο τραπέζι μας. Για το ότι η κυρά-Ελένη (η οποία  είχε παρασκευάσει το ψωμί και είχε μεριμνήσει για το ψητό κρέας που προσφέρθηκε −εκτός από το βραστό σφάγιο−   στο συμπόσιο) ταυτιζόταν κατά ένα τρόπο με την Ελένη  του τραγουδιού, εκτιμώ πως πέραν της συνωνυμίας,  προκύπτει και από το ότι την ώρα που το τραγούδι της αναφερόταν  στο ψωμί και στο κρέας που σούρνει η Ελένη στο τραγούδι  (στίχ. 5), η κυρά-Ελένη αναπαριστούσε τη σκηνή, σηκώνοντας αντίστοιχα ψηλά με το χέρι της ένα κομμάτι ψωμί και ένα κομμάτι κρέας. 
Επιχειρώ, στο πλαίσιο της όλης ερευνητικής εμπειρίας μου σχετικά με την Ελένη και τον σύγχρονο μύθο της να αναλύσω και να ερμηνεύσω το τραγούδι «της Ελένης» μέσα στο συγκεκριμένο επιχώριο, τελετουργικό, αρχαιολογικό, λατρευτικό και κοινωνικό  πλαίσιο της επιτέλεσης. Δεν μπορώ δηλαδή παρά να  λάβω  υπόψη όλους τους παράγοντες μέσα από τους οποίους  προέκυψε επιτόπια η  ζωντανή του τελετουργική επιτέλεση: το συγκεκριμένο πανηγύρι μέσα στο συγκεκριμένο αρχαιολογικό χώρο, δίπλα στο ξωκλήσι  της Αγιαλένης,  επ’ ευκαιρία της συγκεκριμένης γιορτής, τραγουδισμένο από την κτήτορα του ξωκλησιού και χορηγό του πανηγυριού κυρά-Ελένη.




Η κυρά-Ελένη Χ., ημιεγγράμματη, φορέας του τραγουδιού της "Αγιαλένης"  στο χτήμα της στη Μεγαλόπολη με το κοπάδι , το κοτέτσι και τα άλλα ζώα της  που φροντίζει καθημερινά (Αύγ. 2003)

Το τραγούδι της Ελένης όπως επιτελέστηκε από την κυρά-Ελένη στη Λυκόσουρα και το κατέγραψα ζωντανά σε μαγνητόφωνο και video, δεν είναι καταγεγραμμένο ή δημοσιευμένο ως έχει σε άλλη πηγή, απ’ όσο δύναμαι τουλάχιστον να γνωρίζω. Οπότε μπορεί να υποτεθεί ότι αποτελεί τυχαίο αυτοσχεδιασμό της στιγμής. Ωστόσο οι μεν πρώτοι στίχοι του επιτελούνται και ως εισαγωγή στο τραγούδι «του Λιμάζαγα και της Ελένης» (τραγούδι το οποίο υποστηρίζω ότι αφορά μυθικά και συμβολικά  την ιερογαμία  της  Ελένης  σε άλλο κείμενο[53] ) οι δε τελευταίοι ως καταληκτικοί  στίχοι και άλλων τραγουδιών με υπόθεση  το βιασμό μιας  ηρωίδας με το όνομα  Ελένη. Οι «συμφυρμοί» αυτοί δηλώνουν ότι πρόκειται για τραγούδια που αφορούν όψεις και επεισόδια ενός και του αυτού μύθου που αφορά την Ελένη, παραλλάζοντάς τον ανάλογα με το πλαίσιο της επιτέλεσης.
Για καλύτερη λοιπόν τεκμηρίωση του τραγουδιού που κατέγραψα στη Λυκόσουρα στο πλαίσιο της όλης ερευνητικής υπόθεσής μου για την Ελένη/Αγιαλένη  όσο και για να προσεγγίσω και άλλες όψεις του μύθου της Ελένης στη νεοελληνική προφορική παράδοση, παραθέτω και αναλύω στο  Παράρτημα  μερικές παραλλαγές (με σημαίνουσες διαφοροποιήσεις μεταξύ τους) τραγουδιού από τον «κύκλο της Ελένης», που αφορά το βιασμό της (τραγούδι αρ. 2). Το κρίνω συνδυαστικά και με τις άλλες τοπικές παραλλαγές του όσο και με τους τοπικούς, ιστορικούς, γλωσσικούς, συμβολικούς, πραγματολογικούς όρους με τους οποίους δομούνται αυτά  τα τραγούδια,  ώστε να αποπειραθώ να κατανοήσω και να ερμηνεύσω τη συμβολική σημασία και λειτουργία τους διαλεκτικά με την εν λόγω τελετουργία που επιτελέστηκε στη Λυκόσουρα. Αν δηλαδή αποτελούν διαφορετικές, άσχετες μεταξύ τους ποιητικές και μουσικές αφηγήσεις ή αν συν-αποτελούν επιμέρους κομμάτια μιας  συνολικής μυθικής αφήγησης για την Ελένη και πώς προκύπτει κάτι τέτοιο. Επίσης  με βάση το ―μη χριστιανικό― ιερό περιεχόμενο  αυτών των τραγουδιών «της  Ελένης», να διερευνήσω αν και  πόσο παλιά διαχρονικά θρησκευτική/λατρευτική μνήμη μπορεί  να  μεταφέρουν.
Τα στοιχεία της ανάλυσης των τραγουδιών στο Παράρτημα  και η ερμηνεία τους θα ήταν διαφορετικά αν αυτά τα τραγούδια  είχαν μελετηθεί μόνον εκτός ερευνητικού πεδίου, δηλαδή ως γραπτά κείμενα στο πλαίσιο της δουλειάς μου στο ΚΕΕΛ, ταξινομημένα στην Εθνική Μουσική Συλλογή. Στο αρχείο αυτά τα τραγούδια, αρχειοθετημένα ξέχωρα το καθένα στον κατάλογο τραγούδιών ως Επύλλια, ως μικρές δραματικές ιστορίες ασύνδετες μεταξύ τους  δηλαδή, θα μπορούσαν να αφορούν αλληγορικά μόνο κάποιες  νέες κοπέλες με το όνομα Ελένη οι οποίες προβαίνουν σε παραβατικές κοινωνικά πράξεις  ή υφίστανται βιασμό, με σκοπό τα παθήματα αυτά να διδάξουν, συμβάλλοντας στην επιβολή του κυρίαρχου κοινωνικού  μοντέλου, όπως είναι κάποιες από τις λειτουργίες των τραγουδιών[54] . Όμως τα ευρήματα της προηγηθείσας αρχειακής  έρευνάς μου πάνω στα τραγούδια, η  μακρόχρονη επιτόπια έρευνά μου σχετικά με την Ελένη/Αγιαλένη όσο και τα εποχικά, τα τελετουργικά και τα αρχαιολογικά συμφραζόμενα της  ζωντανής επιτέλεσης κατά την οποία κατέγραψα το πρώτο από αυτά στο χωριό Λυκόσουρα, δηλαδή μέσα στον αρχαιολογικό της χώρο,  σε μαγιάτικη γιορτή φορτισμένη με θρησκευτικό και συμβολικό συγκρητισμό (παγανιστικό και χριστιανικό), υπήρξαν παράγοντες που κατά την κρίση μου επιβάλλουν να τους  ερευνήσω  σε διαλεκτική και διαδραστική σχέση μεταξύ τους.


Το γλυπτό «Σύμπλεγμα Δαμοφώντος», με την Δέσποινα και την Κόρη (και τα λιοντάρια, το σκυλί, την Αρτέμιδα, το ιερό τύμπανο) που βρισκόταν στο ναό της Λυκόσουρας. (Αναπαράσταση,  πηγή: βλ.   Παπαχατζής (1999, σ.  337). 


Τα διασωθέντα τεμάχια του γλυπτού «συμπλέγματος του Δαμοφώντος», όπως  εκτίθενται στο Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο (2009). 
















Τμήμα του γλυπτού πέπλου της Δέσποινας  στο ΕΑΜ, με παραστάσεις φιδιών, γυναικών και γυναικείων χορών  από το «συμπλέγμα του Δαμοφώντος» (2009).




 Τμήμα του γλυπτού πέπλου της Δέσποινας στο ΕΑΜ με παραστάσεις φτερωτών μορφών  από το «συμπλέγμα του Δαμοφώντος» (2009)_ .

Με βάση τα παραπάνω και συνοψίζοντας τα ευρήματα από την ανάλυση των τραγουδιών στο Παράρτημα, η ερώτηση που τίθεται στη νυχτοπερπατούσα Ελένη στους πρώτους στίχους του τραγουδιού από τη Λυκόσουρα, φαίνεται να γίνεται προσχηματικά, ως μυητικό/αποτρεπτικό/σεβαστικό  ρητορικό τέχνασμα, με σκοπό να φανερωθεί από  την ίδια την Ελένη,  έμμεσα, η αληθινή τρομερή φύση της και όχι από τους ερωτώντες άλλους: ότι δηλαδή  πρόκειται για θηλυκό ον όχι θνητό αλλά υπερβατικό, «απόξω», που δεν φοβάται κανέναν, εξουσιάζοντας ως θεά-τροφός και μάγισσα ζώα, φυτά, νερά και ανθρώπους.  Αποκαλύπτεται  έτσι  ότι  πρόκειται για κάποια  μεταφυσική  και εξέχουσα γυναικεία μορφή με ιερή υπόσταση, που  και την διαφοροποιεί απ’ όλους τους εμπλεκόμενους στη δράση. Το τραγούδι λοιπόν δεν φαίνεται να  περιγράφει μια σκηνή της καθημερινότητας των θνητών αλλά ότι εδώ αποδίδεται  δοξαστικά η  θεϊκή «επιφάνεια» μιας υπερκόσμιας, συμπαντικής  Ελένης  ως γυναίκας-μάγισσας-τροφού, «πότνιας θηρών», Κυρίας των νερών και των χορταριών,  με εξαιρετικές,  υπερφυσικές και σεληνιακές ιδιότητες[55]. Και τούτο γιατί η   πάρωρη, αλλότρια αυτή Ελένη πλανάται έξω μόνη τη νύχτα κρατώντας ένα είδος φυτικού σκήπτρου, ένα δοχείο για νερό, ωμές και ψημένες τροφές και αψηφά τους φυσικούς, ανθρώπινους και μεταφυσικούς κινδύνους. Κατά ένα τρόπο ωσάν να ορίζει και να σαγηνεύει την πλάση, ηγούμενη  μιας νυχτερινής πομπής και σούρνοντας πίσω της  τα σαγηνευμένα σκυλιά και τα λιοντάρια και  τα ελεγχόμενα από την ίδια μαγεμένα νεαρά  κορίτσια[56].  Πορεύεται εθελουσίως  −ως προορισμένη να το κάνει− προς  μια σημαντική (ως χτισμένη και φυλασσόμενη) πηγή νερού όπου εγκατοικούν ή παραμονεύουν αλλότριοι αρσενικοί φύλακες/στρατιώτες, με σαφώς υπονοούμενη σκοπιμότητα βίαιης θανάτωσης, απαγωγής  ή/και γονιμικής συνεύρεσης μαζί της[57]. Κατόπιν των παραπάνω, εκτιμώ εύλογων, παρατηρήσεων, και δεδομένου του συνόλου των παραμέτρων της συγκεκριμένης μαγιάτικης γιορταστικής/λατρευτικής επιτέλεσης όπου κατέγραψα το τραγούδι, θα μπορούσαμε να εκλάβουμε το τραγούδι ως ένα είδος ύμνου στην όποια μεταφυσική Ελένη. Στη σύγχρονη  μαγιάτικη αναβλαστική και χριστιανική γιορτή της Αγιαλένης λοιπόν, άκουσα το επιτελούμενο  από την εορτάζουσα κυρά-Ελένη τραγούδι ωσάν θρησκευτικό ψαλμό, ισοδύναμο κατά ένα τρόπο με το απολυτίκιο των εορταζόντων χριστιανικών αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης που είχε ψαλθεί λίγο πριν στην εκκλησία (καθώς μάλιστα προσωπικά είχα ήδη επηρεαστεί σχετικά και από το γεγονός ότι ο ιεροψάλτης και ο τραγουδιστής της μουσικής πανηγυριώτικης κομπανίας ήταν ένα και το αυτό  πρόσωπο).




Επιφάνεια της  θεάς Κυβέλης  (συμβολική, νυχτερινή  μορφή  της Μεγάλης Μητέρας, όπως και η Ελένη)   πάνω σε άρμα που σέρνουν λιοντάρια. Γλυπτό σύμπλεγμα  σε κρήνη  στην πλατεία Θυμπέλες στη Μαδρίτη,  που φέρνει στο νου την "επιφάνεια" της Ελένης στο εν λόγω τραγούδι  της Λυκόσουρας 
(πηγή: "Γεωτρόπιο", εβδομαδιαίο περιοδικό της εφημερίδας "Ελευθεροτυπία", τεύχος 99, 2/3/2002, από το άρθρο "Δόνα Μαδρίτη",  κείμενο και φωτ. Γ. Παπαδόπουλος)

Ο ιερός βιασμός της Ελένης

...Το μά- καλέ το μά- το μάθατε τι γίνηκε
    ωχ το μάθατε τι γίνηκε Πύργο κι Αγουλινίτσα
    π’ από- καλέ π’ από- π’αποκοιμήθ’ η Ελενιώ
    π’ αποκοιμήθ’ η Ελενιώ του Χατζηγιάννη η κόρη
    π’ από- καλέ π’ από- π’αποκοιμήθη στο μπαξέ
    π’αποκοιμήθη στο μπαξέ κι όξω στο περιβόλι.... (βλ. ολόκληρο το τραγούδι και τις παραλλαγές του καθώς και διεξοδική του ανάλυση  στο γεωπολιτισμικό και συμβολικό του πλάισιο  στο Παράρτημα, τραγ. αρ. 2)


"....βρίσκει το κόρφον ανοιχτό την τραχηλιά σχισμένη
   την κεντισμένη της ποδιά ψηλά ανασκουμπωμένη..." 

(νύφη με παραδοσιακή φορεσιά, από το διαδίκτυο)


Το πλήθος των παραλλαγών του τραγουδιού «του βιασμού της Ελένης» που εξετάζω μετά από αυτό της Λυκόσουρας στο Παράρτημα (τραγούδι αρ. 2) και που είναι καταγραμμένες και αρχειοθετημένες στο ΚΕΕΛ και από άλλες  περιοχές του ελληνικού χώρου, δηλώνει την ευρύτατη γεωγραφική διάδοση και την πανελλήνια σημασία του μύθου που αφορούν. Αν και καταγραμμένες εκτός ζωντανής τελετουργικής επιτέλεσης, συχνά οι καταγραφείς σημειώνουν και την  περίσταση που επιτελείται το τραγούδι: Αποκριά, Πάσχα, Πρωτομαγιά, του Λαζάρου. Περιστάσεις  που δηλώνουν ότι επιτελείται στις λαϊκές τελετουργίες που αφορούν διαβατήριες εαρινές γιορτές πάνω στους κρίσιμους σταθμούς του κύκλου του χρόνου και της βλάστησης και που καθιστούν, κατά την αντίληψή μου, αδιαμφισβήτητη την παγανιστική θρησκευτική σημασία του τραγουδιού, διαλεκτικά και με «το τραγούδι της Ελένης» από  της Λυκόσουρα που επιτελείται κατά τον Μάη. Επειδή ―δεδομένης της μεγάλης συμβολικής, μυθικής και θρησκευτικής σημασίας που αποδίδω στο τραγούδι― δεν μπορώ δυστυχώς να παραθέσω εδώ τις παραλλαγές από όλες τις άλλες περιοχές καταγραφής του, για συγκριτικούς λόγους όσο και για τεκμηρίωση της δομικής ανάλυσης που επιχειρώ στο Παράρτημα και στο πλαίσιο της έρευνας πεδίου, περιορίστηκα σε παραλλαγές από περιοχές γειτονικές στη Λυκόσουρα. Και τούτο γιατί  όχι μόνο αναδεικνύουν μια επίμονη, επιχώρια προφορική παράδοση σχετικά με το μύθο της Ελένης σε αυτή την τόσο  φορτισμένη ιστορικά και αρχαιολογικά περιοχή αλλά και γιατί η  πολυσύνθετη εμπειρία πεδίου που διαθέτω  για την ίδια αυτή περιοχή, μου επιτρέπει  να συνδέσω  με αμφίδρομη σχέση το μύθο της  Ελένης των τοπικών αυτών τραγουδιών με την  τοπωνυμική ή/και ναϊκή παρουσία της Αγιαλένης  μέσα ή κοντά στα τοπικά αρχαία ιερά της Μητέρας[58].
Σε αυτές τις παραλλαγές το τραγουδιού από τις γειτονικές στη Λυκόσουρα περιοχές, η Ελένη (που την είδαμε σε μια τρομερή της θεϊκή επιφάνεια στο τραγούδι της  Λυκόσουρας)  επιφαίνεται ως νέα και «ωραία» Κόρη που υφίσταται ευετηριακά, κάθε μήνα Μάη ετήσιο τελετουργικό βιασμό μέσα σε περιβόλι, με το επίθετο ωραία να προσδιορίζει όχι τόσο κάποια πρότυπα ανθρώπινα φυσιογνωμικά χαρακτηριστικά αλλά κυρίως την κατεξοχήν αρμοδιότητα της Μεγάλης θεάς Γης–Ελένης ως αναβλαστικής ιερής  νύφης και συνάμα ως ζωοδότρας μάνας. Αν και φαίνεται ότι το διαλάλημα του μυθικού/τελετουργικού/θεατρικού βιασμού της ιερής Ελενιώς από τον τελάλη υποδεικνύει στα κορίτσια το πώς θα τον αποφύγουν, ωστόσο από την ανάλυση  προκύπτει ότι το διαλάλημά του περιγράφει επαναλαμβανόμενες (για ημέρες ή εβδομάδα) κατ’ έτος τελετουργικές πρακτικές (βακχεία, εκστατική περιπλάνηση, ελευθερογαμία) «μαγεμένων» κοριτσιών που δέον να επιτελούνται κατά το πρότυπο (ή/και προς χάρη) της θεϊκής  μορφής της Ελένης/Ελενιώς, όπως την βλέπουμε  να δρα στο τραγούδι που επιτελέστηκε στη Λυκόσουρα. Γονιμοποιούμενη έν-ωρα, στην «ώρα της» αναπαραστατικά κατά τις μαγιάτικες αυτές τελετουργίες, η ωραία, λυγερή κόρη Ελένη καλείται να προκαλεί , εν-καιρα την ετήσια ευκαρπία που χαρίζει στους ανθρώπους την ευγονία, τη ζωή και τον πολιτισμό, ως πότνια των θηρών και πότνια του σίτου (ή/και την πείνα και το θάνατο ως ολέθρια κυρά  του κάτω κόσμου–Μαυρηγή) συνεπικουρούμενη από τις ακολούθους της συμβολικές μορφές, τα κορίτσια[59]. Είναι δε τόσο σημαντική η ιερή αυτή "λυγερή/Ελένη" και ο διαλαλούμενος γονιμοποιός βιασμός της για  το μύθο και την κοινότητα, που η αφήγηση δεν ενδιαφέρεται να αναφερθεί καν εδώ στον υπονοούμενο βιαστή/εραστή της συγκεκριμένα, ωσάν αυτός να μην είναι υπαρκτό, θνητό πρόσωπο.  
Θρησκευτικό και μυθικό ενδιαφέρον παρουσιάζουν σε αυτά τα τραγούδια  και τα τρία (ή δύο) πούστικα που κυκλοφορούν τις νύχτες με τη συνοδεία σκυλιών και λιονταριών, τα οποία ελέγχουν μέσω παροχής τροφής, ψωμιού και κρέατος, αντίστοιχα. Κρατούν επίσης μαγιοχόρταρο με το οποίο μαγεύουν τα κορίτσια, παρασύροντάς τα να πιούν κρασί (κατ’ αυτό τον Μάη μήνα) και στη συνέχεια σε κατάσταση μέθης/βακχείας να πλανηθούν και να κοιμηθούν νύχτα στο ύπαιθρο, όπου πάρχει κίνδυνος να προκύψει κάποια ασυνείδητη/ακούσια ερωτική συνουσία/ελευθερογαμία ή βιασμός[60]. Σύμφωνα με τα παραπάνω, τα τρία πούστικα φαίνεται να αποτελούν ένα είδος δαιμονικών, συμβολικών συνοδοιπόρων ή/και ακολούθων-κυνηγών στην υπηρεσία της ιερής βιαζόμενης Ελένης/Ελενιώς/Λένης ή λυγερής των τραγουδιών αυτών. Μπορεί επίσης να έχουν θεατρική υπόσταση και να αποτελούν θηλυπρεπή (άνδρες μεταμφιεσμένοι σε γυναίκες) θιασική ομάδα που έχει ως αποστολή μέσα σε κάποιο τελετουργικό πλαίσιο (κατόπιν μύησης/μαθητείας) ν’ αγρεύει με δόλο νεαρές κόρες (κάτι που πράττει η ίδια η Ελένη στο τραγούδι από τη Λυκόσουρα), οι οποίες στη συνέχεια, σε κατάσταση μεθυσμένης έκστασης, να τους ακολουθούν σε νυχτερινές και ερωτικές περιπλανήσεις[61].
Κατά την αντίληψή μου οι μυθικές και συμβολικές αυτές αναπαραστάσεις της Ελένης και οι τελετουργικές εποχικές πρακτικές που συνδέονται με αυτήν τόσο μέσα στα  ίδια τα τραγούδια όσο και στις θρησκευτικές περιστάσεις όπου αυτά επιτελούνται  (πανηγύρι της Αγιαλένης στη Λυκόσουρα και στις άλλες που αναφέρθηκαν, της Αποκριάς, του Λαζάρου)  δεν μπορεί παρά να αφορούν μη ή/και προ-χριστιανικές, παγανιστικές θρησκευτικές γιορτές και αντιλήψεις. Τούτη την υπόθεση υποστηρίζει και μια παραλλαγή του τραγουδιού του βιασμού της Ελένης καταγραμμένη στον Κρόκο Κοζάνης, που συνοδεύεται από την πληροφορία: «των Βαΐων στην εκκλησία τραγουδούσαμε» πράγμα που καθιστά σαφή τη θρησκευτική επιτέλεση του τραγουδιού και την ένταξή του στις εαρινές μυητικές κοριτσίστικες τελετουργίες στη βόρεια Ελλάδα, τοπικότητα που δείχνει και την εξάπλωση αυτών των μύθων στον ελληνικό χώρο σήμερα. Ακόμα πιο ενδιαφέρουσα σχετικά είναι η αρχή αυτής της ίδιας, της κοζανίτικης παραλλαγής: Πολύ ταχιά σηκώνομαι / μαύρη από τον Άγιο / βλέπω τα κόρφια μ’ ανοιχτά/ τα μάτια μ’ φιλημένα /κι τη δεξά μου τη μιριά / βαριά ’ταν σκουμπωμένη…. Με βάση την ανάλυση  των τραγουδιών στο Παράρτημα όσο και τον προσδιορισμό της κόρης επίσης ως μαυριδερής και σε μια από τις  αρκαδικές  παραλλαγές των  τραγουδιών της Ελένης,  μπορούμε να αποκρυπτογραφήσουμε τους στίχους ως εξής: η «κόρη» «ανασταίνεται», σηκώνεται από τον ύπνο ως μαύρη, χθόνια, «νεκρο-φιλημένη στα μάτια» από τον Άγιο, τον ιερό εραστή, σε ένα ιερό «βιασμό». Εκτιμώ λοιπόν ότι έχουμε εδώ να κάνουμε και πάλι με το μοτίβο της ιερογαμίας «μαύρης» θεονύφης κόρης Ελένης με τον ιερό εραστή/κυνηγό (άγιο) που συντελείται υποχθόνια, στους «υπόγειους κοιτώνες» και τη συνακόλουθη ανάσταση/αναγέννηση της βιασμένης, αναβλαστικής αυτής κόρης[63].
Στο  αρχείο του ΚΕΕΛ και στις συλλογές δημοτικών τραγουδιών  τα δύο αυτά τραγούδια  και οι παραλλαγές τους όπως και άλλα σχετικά τραγούδια, κατηγοριοποιούνται ως διαφορετικά τραγούδια (παραδείγματος χάρη το τραγούδι  του Λιμάζαγα και της Ελένης στο οποίο μια νυχτοπερπατούσα επίσης  κόρη Ελένη υφίσταται  ακούσιο βιασμό και άλλα[64]).  Ωστόσο η πραγμάτευση που επιχειρώ εδώ πιστεύω   ότι υποστηρίζει  την ταύτιση του προσώπου της Ελένης του τραγουδιού από τη Λυκόσουρα με την ηρωίδα των παραλλαγών που αφορούν το βιασμό της  κόρης-Ελένης, γιατί πέραν της θρησκευτικής, τελετουργικής τους επιτέλεσης σε εποχικές γιορτές, φέρουν κοινό το όνομα της ηρωίδας  και  βασικά ποιητικά και συμβολικά  μοτίβα τους (νυχτερινή περιπλάνηση, βιασμό, «σουρνόμενα» σκυλιά, λιοντάρια, μαγεμένα κορίτσια) ενώ και  οι τελευταίοι στίχοι τους ταυτίζονται.
Ανάλογους μύθους  για την αρπαζόμενη, βιαζόμενη «ωραία» Ελένη, την Δήμητρα ή Δέσποινα- και-κόρη, την Περσεφόνη,  καθώς και για  εκστατικές ακολουθίες γυναικών και ανδρών συναντούμε, όπως είναι γνωστό,   στην αρχαία ελληνική θρησκεία, στη  λατρεία της Μεγάλης Μητέρας και του Διονύσου. Ειδικότερα σε  τελετουργίες με γυναίκες και  νεαρά κορίτσια που εκστασιάζονταν κατόπιν μέθης και στη συνέχεια υπέπιπταν σε λήθαργο, πολιορκούμενες και βιαζόμενες από τους σατύρους και  που εντάσσονταν στη μυστηριακή λατρεία της Μητέρας-Γης-Δήμητρας. Λατρείες  που γνωρίζουμε ότι  εντοπίζονται σε φιλολογικές, ιστορικές και αρχαιολογικές πηγές στους ίδιους αυτούς αρχαίους ιερούς τόπους (και αλλού) όπου συναντούμε σήμερα την Αγιαλένη και όπου επιτελούνται στις γιορτές  και τα σύγχρονα τραγούδια που αφορούν εδώ την Ελένη: στη Λυκόσουρα, στο Βυζίκι (Θέλπουσα), στο Θρύο (Αγουλινίτσα), στην Ολυμπία, στην Ηλεία και την Αρκαδία, γενικότερα[65].   Εκτιμώ λοιπόν ότι αυτοί οι αρχαίοι μύθοι που αφορούν την Μητέρα και τη λατρεία της είναι δυνατόν να φωτίσουν τη  σύγχρονη μυθολογία που μεταφέρει η προφορική παράδοση και που  αφορά την Ελένη/Αγιαλένη. Και αντίστροφα, ότι η σύγχρονη  μυθολογία και οι σχετικές λατρευτικές πρακτικές μπορεί να φωτίσουν τους αρχαίους μύθους και τις μυστηριακές τελετουργίες που μας παραδίδει η γραπτή παράδοση και τα αρχαιολογικά ευρήματα, αλλά όπως αυτά μεταφέρονταν από την προφορική και τελετουργική παράδοση από γενεά σε γενεά.


Επίλογος

Υποστηρίζω, με βάση τα παραπάνω, ότι το μαγιάτικο πανηγύρι της Αγιαλένης στη Λυκόσουρα  ίσως να μεταφέρει μνήμες του μύθου και της λατρείας της «λησμονημένης» θεάς Ελένης και ότι ως τέτοιο μπορεί να μας βοηθάει αμφίδρομα να  αναγνωρίσουμε άγνωστα στοιχεία του μύθου και της λατρείας της αρχαίας προφορικής παράδοσης σχετικά με την Ελένη όσο  και σχετικά με τη μυστηριακή λατρεία που επιτελούνταν στο αρχαίο ιερό της Δέσποινας, στη Λυκόσουρα. Επειδή τα πανηγύρια είναι κοινωνικοί και θρησκευτικοί θεσμοί, για να «διαβάσω» με αυτό τον παρακινδυνευμένο, ίσως, τρόπο το πανηγύρι της Αγιαλένης στηρίχθηκα και  στη θεωρία περί habitus, «έξης», του Bourdieu: …Η έξη, διαρκής γενεσιουργός αρχή ρυθμισμένων  αυτοσχεδιασμών, ως πρακτική αίσθηση, επανενεργοποιεί τη σημασία που έχει εξαντικειμενικευθεί στους θεσμούς: Προϊόν του έργου της ενστάλαξης και ιδιοποίησης που απαιτείται ώστε οι αντικειμενικές δομές, προϊόντα της συλλογικής ιστορίας, να αναπαραχθούν υπό μορφή διαρκών και προσαρμοσμένων προδιαθέσεων που αποτελούν την προϋπόθεση της λειτουργίας τους, η έξη −η οποία συγκροτείται κατά τη διάρκεια μιας ιδιαίτερης ιστορίας, επιβάλλοντας την ιδιαίτερη λογική της στην ενσωμάτωση και μέσα από την οποία τα δρώντα υποκείμενα συμμετέχουν στην εξαντικειμενικευμένη στους θεσμούς ιστορία− είναι ακριβώς αυτή που επιτρέπει στους θεσμούς να τους κατοικούμε, να τους ιδιοποιούμαστε πρακτικά και με αυτό τον τρόπο να τους διατηρούμε εν ενεργεία, εν ζωή, εν ισχύι, να τους αποσπάμε συνεχώς από την κατάσταση του νεκρού γράμματος, της νεκρής γλώσσας, να αναβιώνουμε τη σημασία που βρίσκεται εναποτεθημένη σε αυτούς επιβάλλοντας όμως ταυτόχρονα τις αναθεωρήσεις και τους μετασχηματισμούς που συνεπάγεται η επανενεργοποίησή τους. Ή μάλλον, μέσα από την έξη ο θεσμός πραγματοποιείται πλήρως: η ικανότητα της ενσωμάτωσης, που εκμεταλλεύεται την ικανότητα του σώματος να λαμβάνει σοβαρά υπ’ όψη του την επιτελεστική (performative) μαγεία του κοινωνικού…..[66].
Δεδομένου πάντα και του πλήθους των στερεότυπων χαρακτηριστικών  των  παραδειγμάτων του τοπωνύμιου  Αγιαλένη όπως αναδεικνύονται από την επιτόπια έρευνα μέσα στους σιταρότοπους ή/και τα  ιερά της  Δήμητρας, αν λάβουμε επιπλέον υπόψη και τη σημασία της τελετουργίας ως φορέα μνήμης, μου φαινόταν −και υποστηρίζω−  πως η συλλογική τελετουργική αφήγηση  στο πανηγύρι της Λυκόσουρας είχε  αναδείξει συγχρονικά, στο συγκεκριμένο ιστορικό ιερό χώρο και  στη συγκεκριμένη μαγιάτικη γιορτή, την διαχρονική, ιερή Ελένη. Αφουγκραζόμενη  το τραγούδι της Ελένης στο πλαίσιο της συγκεκριμένης τοπικά και τελετουργικά επιτέλεσης, ήταν σαν να φαντασιωνόμουν  και τις τρεις ιερές μορφές που αφορούν την Ελένη ομού να συν-διαλέγονται σήμερα, συγχρονικά, μέσα  από τον μακραίωνα χρόνο, στο διαχρονικά ιερό αυτό τοπίο: την (με το άρρητο όνομα Ελένη;) Δέσποινα-και-κόρη του περίφημου γλυπτού συμπλέγματος του Δαμοφώντα με τα λιοντάρια που κοσμούν το βωμό της, με τα σκυλιά της συνοδείας της και με  τα  εκστασιασμένα, μαγεμένα  κορίτσια του πέπλου της∙ την Αγία Ελένη που στέκει στο πλάι του ιστορικού αυτοκράτορα γιου της Μεγάλου Κωνσταντίνου στην εικόνα μέσα στο ξωκλήσι της Αγιαλένης∙ την πλανώμενη, ατρόμητη, υδροχαρή μάγισσα Ελένη του τραγουδιού της κυρά-Ελένης με τα σκυλιά, τα λιοντάρια, τα ψωμιά, το κρέας και τα μαγεμένα κορίτσια της.  «Έβλεπα» τις  τρεις συμβολικές  Ελένες ως μεταλλασσόμενη μεν συμβολικά, μεταμορφούμενη, μετασχηματιζόμενη θρησκευτικά, πλην ως μία, ενιαία ιερή μορφή που ήταν παρούσα, συνδαιτυμόνας στο τραπέζι και στο γλέντι μας, σε  ιστορικό, συμβολικό και κοινωνικό διάλογο με τον αρχαιολογικό χώρο της ιερής Λυκόσουρας, την εορτάζουσα γερόντισσα μητέρα και γιαγιά Ελένη, τις εγγόνες της Ελένες, εμένα την παρατηρούσα και γράφουσα ερευνήτρια Ελένη, όσο και με όλους τους υπόλοιπους συγγενείς, χωριανούς και ξένους,  στο μικρό, κρυμμένο μέσα στα σκιερά πουρνάρια, περιθωριακό και σχεδόν μυστικό αυτό πανηγύρι μας.
Η επιτόπια, συμμετοχική παρατήρηση που συν-πραγμάτωσα επιτελεστικά στο πανηγύρι της Αγιαλένης στη Λυκόσουρα μαζί με τους ντόπιους πανηγυριώτες, υπήρξε, κατά την αντίληψή μου, πολλαπλά πολύτιμη. Αφενός, στο γενικότερο πλαίσιο, γιατί αποδεικνύει πιστεύω για μια ακόμα φορά πως λαογραφία και ανθρωπολογία χωρίς συνεχή εθνογραφική επιτόπια έρευνα πεδίου είναι αδιανόητη.  Αφετέρου, γιατί όχι μόνον εκτιμώ ότι τεκμηριώνει την ερευνητική μου υπόθεση για την Ελένη/Αγιαλένη και τη διαχρονική συμβολική παρουσία της στο λαϊκό φαντασιακό στην ανατολική Μεσόγειο αλλά και γιατί βοήθησε στη διαλογική σύνδεση και στην κατανόηση παραδοσιακών τραγουδιών από διαφορετικούς τόπους, τα οποία  θεωρούνται αυτόνομα και άσχετα μεταξύ τους, ώστε  να τα αναγνωρίσω σαν κομμάτια μιας και της αυτής ιερής αφήγησης που αφορά το σύγχρονο ―και ταυτόχρονα παμπάλαιο―  μύθο της Ελένης. Τέλος, και όχι έσχατα, γιατί η έρευνα πεδίου μου έδωσε τη δυνατότητα μέσα από ένα και το αυτό εθνογραφικό παράδειγμα να επιχειρήσω εδώ ένα πολυσύνθετο ταξίδι στο ιερό τοπίο, στην προφορική αφήγηση, στο λαϊκό φαντασιακό, εντάσσοντάς το στη «μακρά διάρκεια».

ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ

 ΤΡΑΓΟΥΔΙΑ ΤΗΣ ΕΛΕΝΗΣ-ΑΝΑΛΥΣΗ 




Ο χάρτης στα σύνορα των νομών Αρκαδίας, Ηλείας, Μεσσηνίας όπου μέσα σε κύκλο σημειώνονται οι τόποι καταγραφής των δημοσιευόμενων εδώ τραγουδιών της Ελένης (Λυκόσουρα, Πύργος, Επιτάλιο,  Ζυγοβίστι, Βυζίκι), καθώς και τα  περισσότερο ή λιγότερο γειτονικά στη Λυκόσουρα σημεία όπου έχουν εντοπισθεί τοπωνύμια ή/και ξωκλήσια της Αγιαλένης (Καρνάσι, Πλατιάνα, Άνω Μέλπεια, Βούτσης, Σπάθαρης, Βυζίκι, Θεισόα, Αλίφειρα, Πλατιάνα).

Τραγούδι αρ.1:

Η θεϊκή «επιφάνεια» της Ελένης (από τη Λυκόσουρα)

1  Πού πας Ελένη πού πας Ελένη από βραδύς
πού πας Ελένη πού πας Ελένη από βραδύς
−αμάν αμάν Ελένη− 
τώρα το βράδυ βράδυ
− αμάν αμάν Λενιώ μου−
τώρα το βράδυ βράδυ;
  2     Πάγω καλέ παγώ στη βρύση για νερό
παγώ καλέ παγώ στη βρύση για νερό
−αμάν αμάν Λενιώ μου−
να πιω και να γεμίσω
−αμάν αμάν Ελένη−
να πιω και να γεμίσω.
 3      Στη βρύση καλέ στη βρύση Τούρκοι κάθονται
στη βρύση καλέ στη βρύση Τούρκοι κάθονται
    −αμάν αμάν Ελένη−
   Ρωμαίοι τη φυλάνε.
4      Τούρκους καλέ Τούρκους εγώ δε σκιάζουμαι
   Τούρκους καλέ Τούρκους εγώ δε σκιάζουμαι
  − αμάν αμάν Λενιώ μου−
   Ρωμαίους δε φοβούμαι
5     σύρνω καλέ συρνώ ψωμί για τα σκυλιά
  σύρνω καλέ συρνώ ψωμί για τα σκυλιά
  −αμάν αμάν Ελένη−
 κρέας για τα λοντάρια
6    σέρνω καλέ συρνώ το μαγιοχόρταρο
−αμάν αμάν Ελένη−
 μαγεύω τα κορίτσα…[67]

Ανάλυση ποιητικού κειμένου-πραγματολογικά στοιχεία

Στίχος 1:
πού; =δηλώνει απορία ως προς τον τόπο
πας= (πηγαίνω) το β΄ ενικό πρόσωπο δηλώνει άμεση, καταπρόσωπο ερώτηση που απευθύνεται σε κάποιον που κινείται.
Ελένη (η) = κύριο θηλυκό αρχαίο όνομα ([F]ελένη) κοινότατο στους νεότερους χρόνους, με το οποίο προσφωνείται εδώ κάποια γυναίκα, αγνώστων προς το παρόν λοιπών στοιχείων[68]. Η Ελένη εμφανίζεται εδώ ευρισκόμενη ήδη εν κινήσει, με άγνωστο –στους ερωτώντες- προορισμό. Δεν δηλώνεται άμεσα η ηλικία, η μορφή,  ή το κοινωνικό status της. Ωστόσο το όνομα αποδίδει ίσως από μόνο του στη φέρουσα  κάποια χαρακτηριστικά (φορτισμένο σημασιολογικά στη λογοτεχνία  αλλά και την προφορική παράδοση ήδη από την αρχαιότητα με την  έννοια της «επικίνδυνης» ομορφιάς), προσδιορίζοντας έμμεσα ότι είναι ίσως  «όμορφη» (φυσιογνωμικά ή μεταφορικά) και νέας ηλικίας, όχι όμως απαραίτητα.
 που πας= με την επανάληψη τονίζεται ότι πρόκειται για κίνηση σε εξέλιξη, ένα είδος πορείας, περιπλάνησης και ότι η Ελένη εξακολουθεί να κινείται ανεπηρέαστη  από την ονομαστική επίκλησή της από   τον/ους  ερωτώντα/ες, ερήμην τους θα λέγαμε,  πράγμα που προσδίδει κάποια ένταση και ανακριτική χροιά στο στίχο.
από βραδύς= από το βράδυ, δηλώνεται χρόνος νυχτερινός, «στο σύνορο της νύχτας»[69]. Η πρόθεση από εμπρός από το χρόνο δηλώνει εδώ διάρκεια, ότι δηλ. αφορά το χρόνο από νωρίς το σούρουπο μέχρι αργά τη νύχτα, πράγμα που καθιστά την παραπάνω ένταση κάπως αγωνιώδη, εφόσον γίνεται φανερό ότι πρόκειται  για νυχτερινή, δηλαδή παράωρη περιπλάνηση της Ελένης[70]. Δηλαδή ότι μια «όμορφη», «νέα» γυναίκα πλανάται μόνη έξω τη νύχτα, πράγμα παραβατικό για τα κοινωνικά συμφραζόμενα αλλά και επίφοβο σχετικά με πραγματικούς ή/και μεταφυσικούς κινδύνους. Έτσι με την ερώτηση εκτός από απλή περιέργεια  εκφράζεται ανησυχία για επικείμενο κίνδυνο και κάποια έμμεση επίκριση για  παραβατική συμπεριφορά[71].
αμάν αμάν=επίκληση/επιφώνημα συχνό στα γυρίσματα των τραγουδιών, δηλωτική/σημαντική καημού, απειλής, έκπληξης, φόβου, πάθους, θαυμασμού, εδώ έντονου, λόγω της επανάληψης. Επιτείνει τη συναισθηματική ένταση του στίχου, αφορώντας την ίδια την Ελένη, τόσο για τη μορφή όσο και για τις πράξεις της αλλά  και τα συναισθήματα αυτού (ή αυτών) που το εκφράζουν ως επιφώνημα καθώς βεβαίως  και των επιτελεστών του τραγουδιού (όσον αφορά τα πρόσωπα και τις δράσεις εντός ή εκτός επιτέλεσης). Η επίμονη επανάληψη του ονόματος της Ελένης σε γύρισμα σε κάθε στίχο του τραγουδιού (και μάλιστα στους δύο πρώτους στίχους   από δύο φορές) υποδηλώνει ότι πρόκειται για εξαιρετικά σημαντική μορφή,  που προκαλεί έντονο συναίσθημα (θαυμασμό, πάθος, έρωτα, φόβο) σε αυτούς που την προσφωνούν.
Λενιώ, η = υποκοριστικό του Ελένη από το [Ε]λενιώ. Συνδυαζόμενο εδώ με την κτητική αντωνυμία «μου» (Λενιώ μου) και το αμάν αμάν συνδηλώνει ιδιαίτερη οικειότητα, σεβασμό, συν-πάθεια, συμπαράσταση, πάθος, τρυφερότητα ή διάθεση θαυμασμού και κολακευτικού εξευμενισμού.   Μπορεί επίσης να υποδηλώνει και νεαρή  ηλικία, ως χαϊδευτικό όνομα[72].
τώρα: δηλώνει τη χρονική αμεσότητα, το παρόν  και ίσως συγχρονία του εσωτερικού χρόνου της δράσης μέσα στο τραγούδι με τον  εξωτερικό  χρόνο της επιτέλεσης[73]. Ταυτόχρονα επιτείνει την έννοια του παράωρου, της παραβατικότητας ως προς τον νυχτερινό χρόνο.
βράδυ βράδυ=η διπλή επανάληψη του χρονικού επιρρήματος τονίζει τη σκοτεινή,  νυχτερινή ώρα και τη διάρκεια της περιπλάνησης της Ελένης/Λενιώς, επιτείνοντας  ταυτόχρονα τη συναισθηματική φόρτιση.
στίχος 2:
πάγω: [υ]πάγω(πηγαίνω). Το ρήμα δηλώνει εδώ μετακίνηση και μάλιστα με  την επανάληψή  του στο στίχο πορεία διαρκείας, περιπλάνηση (που ορίστηκε ήδη ως νυχτερινή), ενώ διαφαίνεται και κάποια  αποφασιστικότητα ή αποδοχή κάποιου καθήκοντος που πρέπει να επιτελεστεί.



Η βρύση "Καμάρι"  που αναβλύζει μέσα από αρχαία κλίμακα στον αρχαιολογικό χώρο της Λυκόσουρας κάτω από την ακρόπολη και κοντά στην "Αγιαλένη", απ' όπου υδρεύτηκε και το πανηγύρι

βρύση: δηλώνεται ως ο τόπος προορισμού της από την Ε. Τόπος εντός ή και εκτός ορίων οικισμού, η δομημένη βρύση αποτελεί χώρο όπου επιτρέπεται να συχνάζουν δημόσια και συχνά συλλογικά οι γυναίκες συναναστρεφόμενες μεταξύ τους, στο πλαίσιο των καθημερινών καθηκόντων τους για προμήθεια και χρήση του νερού. Εδώ επίσης συχνάζουν, αν και λιγότερο,  οι άνδρες, κυρίως για ξεδίψασμα ή το πότισμα των παραγωγικών ζώων. Στο τραγούδι δηλώνεται δομημένη, χτισμένη ροή νερού, όχι απλά φυσική πηγή. Υποδηλώνεται από τα συμφραζόμενα ότι βρίσκεται σε απομονωμένο, εκτός οικισμού  χώρο (εφόσον η πορεία της Ε., είναι διαρκείας και η βρύση  ίσως   εκτός του οπτικού πεδίου των ερωτώντων) αλλά γνωστή στην Ελένη και στους άδηλους παρατηρητές της[74].
νερό:  φυσική, άγρια, ακατέργαστη μορφή βασικής τροφής, προϋπόθεση ζωής, γονιμικό στοιχείο και μέσο καθαρμού με έντονο γαμικό συμβολισμό. Η Ελένη σκοπεύει να το προσεγγίσει/ πιεί/χρησιμοποιήσει το βράδυ. Η σχέση της Ελένης με τη βρύση είναι χρηστική, προσεγγίζει δηλαδή το νερό προκειμένου να το χρησιμοποιήσει είτε πίνοντάς το η ίδια επιτόπου, είτε μεταφέροντάς το προς χρήση.
πιώ: (από το ρήμα πίνω) δηλώνει πλήρωση φυσικής, σωματικής ανάγκης, δίψας που ωστόσο θα πληρωθεί στο ύπαιθρο και  παράωρα.
γεμίσω: (γεμίζω) δηλώνεται σταδιακή πλήρωση, γέμισμα από συνεχή, άμεσα προσβάσιμη  ροή νερού κάποιου δοχείου το οποίο  συμπεραίνεται έτσι ότι πιθανόν να κρατά στα  χέρια  της η Ελένη. Η μεταφορά νερού από τη βρύση αποτελεί κατά κανόνα γυναικείο καθήκον που δικαιολογεί εδώ μεν την περιπλάνηση της Ελένης  αλλά όχι και την προχωρημένη ώρα που πραγματοποιείται. Έτσι το ρήμα δηλώνει μεν  ενέργεια καθημερινή, που ωστόσο εδώ υποδηλώνεται ως παράωρη και επίφοβη, λόγω της νυχτερινής της πραγματοποίησης  από νέα γυναίκα στο ύπαιθρο, εκτός κατοικημένου χώρου.
στίχος 3
Τούρκοι: εθνικό όνομα που στα τραγούδια δηλώνει κατά κανόνα αφενός εθνοτική/θρησκευτική/πολιτισμική ετερότητα (με αρνητική, απειλητική ή και υποτιμητική/περιφρονητική συχνά σημασία στο ελληνικό πλαίσιο) και αφετέρου συμβολική ετερότητα, που αφορά σε αλλότρια άτομα του μεταφυσικού. Εδώ οι Τούρκοι υποδηλώνονται και με  έμφυλη ετερότητα, ήτοι ως φορείς αρσενικής πολεμικής βίας (καθώς μάλιστα υπονοείται πλήθος ατόμων, ίσως οργανωμένη στρατιωτικά ή επαγγελματικά ομάδα) και επιθετικής/γονιμικής  δύναμης (ως αρσενικοί κατακτητές) που, σε συνδυασμό  με την παρωχημένη ώρα  απειλεί ή προκαλεί επίσης την Ελένη. Η λέξη θα μπορούσε ίσως να δίνει ταυτόχρονα και ένα έμμεσο ιστορικό/χρονικό/πολιτισμικό στίγμα στη συγκεκριμένη δράση, τοποθετώντας την πιθανόν στους χρόνους της Τουρκοκρατίας.
κάθονται: δηλώνει παρατεταμένη παραμονή στο χώρο της βρύσης των αλλοεθνών /αλλότριων «Τούρκων» με την έννοια της απειλητικής  –για την Ελένη- αναμονής/παραφυλάγματος ή και εγκατάσταση, ίσως «κατοχή» της βρύσης από τους ίδιους, ως ενδιαίτημά τους με την ιδιότητα των  δαιμονικών όντων/αρσενικών στοιχειών που κατά κάποιο τρόπο ταυτίζονται με το νερό. Ταυτόχρονα η λέξη δίνει στοιχεία και για την αρχιτεκτονική της βρύσης, ότι δηλαδή έχει ίσως κάποιο χτιστό πεζούλι όπου «κάθονται» οι επισκέπτες της, όπως εξάλλου και συνηθίζεται στις βρύσες της περιοχής.
Ρωμαίοι: εννοούνται ίσως οι Ρωμιοί, οι Χριστιανοί ή ίσως εδώ οι Ρωμαίοι με την έννοια γενικά των στρατιωτών, ή και πιο συγκεκριμένα οι μισθοφόροι «stratioti» που χρησιμοποιούσαν οι Ενετοί όταν κατείχαν την Πελοπόννησο[75]. Ιδιότητες που υποδηλώνουν εν γένει βία, επιθετικότητα σε σχέση πάντα με την Ελένη.  Η λέξη δίνει επίσης ιστορικό-χρονικό-πολιτισμικό στίγμα στη δράση. 
φυλάνε: φρουρούν ή καραδοκούν, παραφυλάνε. Και εδώ δηλώνεται η άμεση, πρωτογενής σχέση των αρσενικών φυλάκων της βρύσης με το νερό, ωσάν αυτά να την κατοικούν, ταυτιζόμενα με το υγρό στοιχείο.  Συν-δηλώνεται εδώ και η σπουδαιότητα ή/και  η εκτός οικισμού, συνοριακή/στρατηγική/ιερή θέση και σημασία της εν λόγω βρύσης ενώ ταυτόχρονα  γίνεται  περισσότερο σαφής και η στρατιωτική ιδιότητα των «Ρωμαίων». Έτσι  προειδοποιείται η ανύποπτη (;) Ελένη (από τους «ανακριτές»-χορό που έχουν ήδη γνώση της εχθρικής/απειλητικής  παρουσίας) για τον λανθάνοντα κίνδυνο που την  απειλεί, ως προερχόμενο από ομάδες «αλλότριων»/ξένων αντρικών προσώπων/αρσενικών δυνάμεων (με έμφυλη, θρησκευτική, εθνοτική ετερότητα ως προς την ίδια) που (παρα)φυλάνε στην εν λόγω (συν)οριακή χτιστή (πολεοδομημένη/σημαντική) βρύση (απ’ όπου η ίδια πάει «να πιει και να γεμίσει») ως απειλή: α) βιασμού (λόγω αρσενικού φύλου των διωκτών και της γονιμικής σημασίας τόσο των νερών όσο και της ίδιας της βρύσης) β)αρπαγής/αιχμαλωσίας/φόνου (λόγω πλήθους/εχθρικής ετερότητας/στρατιωτικής ιδιότητας της αλλότριας ομάδας).
Στίχος 4
καλέ: προσφώνηση που δηλώνει οικειότητα, σεβασμό, ερωτική διάθεση, σε χρήση και με θρησκευτική-λατρευτική έννοια. Την εκστομίζουν και οι ερωτώντες άγνωστοι/[χορός]  αλλά και η ερωτώμενη Ελένη.
δεν σκιάζομαι: (από τη διφορούμενη λ. ήσκιος=σκιά,  που στο λαϊκό φαντασιακό προσωποποιείται δαιμονικά[76]) δηλώνεται εδώ  ανυπαρξία του σχετικού μεταφυσικού φόβου, που είναι αναμενόμενος να προκληθεί (λόγω του γυναικείου φύλου της Ελένης, της μοναξιάς και του ερημικού τόπου) από  την παρουσία των αλλόθρησκων και απειλητικών  «Τούρκων». Το ρήμα, δεδομένης της μεταφυσικής σημασίας του, εκφερόμενο εδώ αρνητικά ενισχύει την εντύπωση ως προς  τον ατρόμητο χαρακτήρα και την παραβατική συμπεριφορά  της  Ελένης αλλά ταυτόχρονα υποδηλώνει και την υπερβατικότητα των «Τούρκων» (ως αλλότριων/στοιχειών της βρύσης).
δεν φοβούμαι: δηλώνει επίσης ανυπαρξία συναισθήματος φόβου που αναμένεται να προκληθεί από τους «Ρωμαίους»/στρατιώτες σε μια νέα γυναίκα που πλανάται μόνη τη νύχτα. Η σαφής διαφοροποίησή του φοβούμαι από το σκιάζομαι θέλει ίσως να τονίσει  ότι η αιτία του φόβου που προέρχεται από τους  Ρωμαίους είναι ρεαλιστική, σε αντιδιαστολή  με τη μεταφυσική που αφορά τους Τούρκους. Ταυτόχρονα όμως δηλώνεται ετερότητα αλλά και ίση  αποστασιοποίηση της Ελένης και από τους δύο (Τούρκους και Ρωμαίους) απειλητικούς «κατόχους»-φρουρούς  της βρύσης, πράγμα που μας κάνει ν’ αναρωτιόμαστε ποια η δική της ετερότητα  (πέραν αυτής του φύλου) που την διαφοροποιεί  και από τις δύo αυτές ομάδες. Δεν είναι απίθανο αυτή η ετερότητα να είναι θρησκευτική, αν σκεφθούμε παραδείγματος χάρη ότι ο όρος ελληνικός (−ή,  −ό) που σήμερα δηλώνει εθνική ταυτότητα, στην ύστερη αρχαιότητα και μετά δήλωνε θρήσκευμα, τους «ειδωλολάτρες». Δεδομένης και της μακράς διάρκειας της επιτέλεσης των τραγουδιών, θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι αν Τούρκοι=Οθωμανοί και Ρωμαίοι (Ρωμιοί)=Χριστιανοί, η Ελένη θα μπορούσε να ανήκει στην «ελληνική» θρησκευτική ομάδα, άρα να της αποδίδεται εδώ  προ- (ή μη) χριστιανικό θρησκευτικό στίγμα, ταυτότητα  που συνάδει και με τα μεταφυσικά συμβολικά χαρακτηριστικά της. Πρέπει επίσης να σημειωθεί σχετικά  ότι εδώ δηλώνεται επίσης ένα είδος ηγεμονικής σχέσης της Ελένης με τη βρύση, μέσω και της αφοβίας της, ωσάν να είναι  ο δικός της χώρος, όπως προκύπτει εξάλλου και από την έμφυλη κοινωνική πρακτική της χρήσης της βρύσης.
Στίχος 5
 σύρνω: σέρνω, τραβώ, παίρνω μαζί μου. Το ρήμα εδώ χρησιμοποιείται αντί του κρατώ/κατέχω σχετικά με τα διατροφικά αντικείμενα που αφορά, το ψωμί και το κρέας, επιδιώκοντας να δηλώσει συνεκδοχικά ότι αφορά μια ενέργεια σε πορεία,  και μάλιστα διαρκείας, με πομπική χροιά, που συν-παρασύρει, συν-σέρνει και τα ζώα για τα οποία  προορίζεται η τροφή, δηλαδή τα σκυλιά και τα λιοντάρια. Το ρήμα σύρνω σε αυτό το πλαίσιο  αναδεικνύει την Ελένη να ηγείται μιας ακολουθίας −λιγότερο ή περισσότερο− άγριων ζώων, κρατώντας την τροφή μέσω και της οποίας  τα  ελέγχει,  ωσάν να είναι ένα είδος τροφού-«πότνια θηρών».
ψωμί: δηλαδή μαγειρεμένη, οπτή, εκπολιτισμένη τροφή που δηλώνεται ότι φέρει (κρατάει) η Ελένη και που −λόγω φύλου− συνδηλώνεται ίσως ότι παρασκεύασε η ίδια. Η αναφορά του ψωμιού μέσα στο συγκεκριμένο εορταστικό πλαίσιο του Μάη, μήνα κρίσιμου για την ωρίμανση των σιταριών, μπορεί να υποδηλώνει και κάποια τελετουργική-συμβολική σχέση της Ελένης με το ψωμί και τα δημητριακά γενικότερα.
σκυλιά: ομάδα εξημερωμένων  −πλην εν δυνάμει άγριων−  ζώων, τα οποία αφορά εδώ η εκπολιτισμένη τροφή, το ψωμί. Τα σκυλιά υπονοούνται εδώ απειλητικά  αλλά φαίνεται ότι η Ελένη τα ελέγχει μέσω των ψωμιών που   σούρνει μαζί της, αναγκάζοντάς τα να την ακολουθούν,  μάλλον ως συντεταγμένη ομάδα.
λιοντάρια: ομάδα άγριων ζώων που είναι απειλητικά, ωστόσο εδώ ελεγχόμενα επίσης μέσω της παροχής άγριας, ωμής τροφής. Τα λιοντάρια  «σέρνονται» επίσης από την Ελένη, ακολουθώντας την φαίνεται και αυτά  ως συντεταγμένη ομάδα. Η τελευταία  δηλώνεται έτσι να διαθέτει εξαιρετικές ιδιότητες, ως θαυμάσιο θηλυκό πρόσωπο που δύναται να ελέγχει γοητεύοντας άγρια και επικίνδυνα θηρία −και μάλιστα τον  θεωρούμενο ως «βασιλιά» των ζώων λέοντα και δη σε ομάδα− πράγμα που από μόνο του, πόσο μάλλον σε συνδυασμό με τα τελετουργικά συμφραζόμενα της επιτέλεσης, ανάγει την Ελένη στη σφαίρα του μεταφυσικού. Τα λιοντάρια εξάλλου συνδέονται με θεϊκά πρόσωπα και μάλιστα με την Μεγάλη Μητέρα κατεξοχήν




 Μαγιόχορτο: Η λατινική ονομασία του βοτάνου είναι Datura stramonium L. (Δατούρα η στραμώνιος) και στη χώρα μας το συναντούμε με πολλές ονομασίες όπως Βρωμόχορτο, Πορδόχορτο, Ακανθόμηλο, Τάτουλας, Τατούλα, Μαγιόχορτο, Διαολόχορτο, Αγριομπάμια, Στραμώνιο, Τάτλας.
 (πηγή: http://www.herb.gr/index.php/catalog/product/view/id/623/s/datoura/)

Στίχος 6
μαγιοχόρταρο: χόρτο με μαγικές, βλαστικές, γονιμικές και ευετηρικές ιδιότητες. Εδώ ειδικότερα δηλώνεται μάλλον και ως χόρτο του μήνα Μάη (δηλ. ότι  ευδοκιμεί, ανθίζει/συλλέγεται ή αφορά το Μάη) και όχι απλά  ως χορτάρι με  μαγικές ιδιότητες,  δεδομένης και της σημασίας του μήνα Μάη για τα μάγια, αλλά  και της γιορταστικής συγκυρίας της επιτέλεσης του τραγουδιού (21 Μάη, αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης). Το εν λόγω μαγιοχόρταρο αφορά λοιπόν κάποιο συγκεκριμένο φυτό (αρκετά φυτά, υπαρκτά ή συμβολικά,  με ιδιαίτερες φαρμακευτικές ιδιότητες φέρουν αυτή την ονομασία) ή κάποιο φυτικό συμβολικό αντικείμενο, ένα πράσινο κλαδί ίσως (ή ένα ξύλο ή άλλο τελετουργικό εξάρτημα στολισμένο με φυτά,/χορτάρια του Μάη, το "μαγιόξυλο") που φέρει η Ελένη, το οποίο συνδέεται μαγικοθρησκευτικά  με τη συγκεκριμένη εποχή/μήνα του χρόνου[77]. Τέτοιο συμβολικό αντικείμενο  είναι και το  γνωστό μαγιόξυλο που αποτελεί μαγικό και συμβολικό σκηνικό εξάρτημα σε δρώμενα της Πρωτομαγιάς.


 Παιδί ντυμένο "Μάης" κρατάει στεφάνι και "μαγιόξυλο" ( δρώμενο "Μάηδες"  της μακρυνίτσας πηλίου, κατά το 1975, λεπτομέρεια εικ. από τον τοίχο της Miranda Terzopoulou στο  fb, την 1.5.2017) 
Το "μαγιόξυλο" στολισμένο με λουλούδια και κορδέλες σε σχεδιαστική αναπαράσταση πρωτομαγιάτικου παιχνιδιού 
 (πηγή:http://www.tromaktiko.org/%CF%84%CE%B9-%CE%B5%CE%AF%CE%BD%CE%B1%CE%B9-%CF%84%CE%BF-%CE%BC%CE%B1%CE%B3%CE%B9%CF%8C%CE%BE%CF%85%CE%BB%CE%BF-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CE%B7-%CE%BC%CE%B1%CE%B3%CE%B9%CE%BF%CE%BA%CE%BF%CF%85%CE%BB%CE%BF/"

Το μαγιοχόρταρο που κρατάει η Ελένη στο τραγούδι κατά την περιπλάνησή της, την συνδέει τελετουργικά και συμβολικά με το παγανιστικό θρησκευτικό περιεχόμενο της γιορτής της Πρωτομαγιάς και της  αποδίδει  μαγικές −βλαστικές, ευετηρικές  και γονιμικές− ιδιότητες. Σε ένα άλλο επίπεδο μπορεί επίσης να υποδηλώνεται πως η Ελένη-μάγισσα φέρει το μαγιοχόρταρο μαζί με τη σχετική γνώση ή αρμοδιότητα, που αφορά στον εντοπισμό, τη συλλογή / καλλιέργεια/επεξεργασία −ή  και την προστασία− καθώς και τη μαγική/τελετουργική  χρήση του. Σε αυτό το πλαίσιο,   το κρέας και το ψωμί, που επίσης «σέρνει», μπορεί να την αναδεικνύουν συμβολικά και ως ένα είδος μητέρας-τροφού, κάτοχο κατά κάποιο τρόπο των φυτικών και των ζωικών (ή των πολιτισμένων και μη) τροφών.   Τα συμβολικά  αυτά αντικείμενα, ο χρόνος, ο τρόπος και ο σκοπός που δηλώνεται πως χρησιμοποιούνται, προσδίδουν επίσης στη σκηνή  εκστατική-πομπική τελετουργικότητα, ωσάν η όλη εικόνα να αφορά −σε επίπεδο αναπαράστασης− μυθικό επεισόδιο κάποιου σχετικού με το Μάη θρησκευτικού δρώμενου[78].


Valeriana officinalis' Αλλες ονομασίες για την Βαλεριάνα είναι μαγιόχορτο ή γατόχορτο.
(πηγή: http://herbsgreece.blogspot.gr/2012/01/blog-post_20.html)

μαγεύω: (ασκώ μαγική επίδραση, κάνω μάγια, γοητεύω) δηλώνει γνώση και άσκηση επαναλαμβανόμενων, μαγγανευτικών πρακτικών διαρκείας επί κακώ ή/και επ’ αγαθώ. Ταυτόχρονα αναδεικνύουν  την Ελένη ως μάγισσα, ήτοι χαρισματική, αμφίσημη (θετική ή/και αρνητική) προσωπικότητα, με υπερφυσικές/γοητευτικές/θεραπευτικές   ιδιότητες που ενισχύουν –πέραν των άλλων έμμεσα και άμεσα συναγόμενων ενδείξεων− ακόμα περισσότερο την υπερβατική, ιερή φύση της Ελένης τοποθετώντας την   σαφώς εντός των ορίων του μεταφυσικού.
τα κορίτσια: δηλώνεται ομάδα νεαρών, θηλυκών ατόμων σε εφηβική ή προεφηβική ηλικία,  μη ύπανδρων. Θεωρώντας εκ πρώτης όψεως ότι από το στίχο αρ. 4  κ.ε. η ερωτώμενη Ελένη απαντά και εξηγεί συγκεκριμένα γιατί  αψηφά τον υποδεικνυόμενο κίνδυνο από τις ανδρικές παρουσίες στη βρύση, θα περίμενε νομίζω  κανείς το αντικείμενο του ρήματος μαγεύω να είναι αρσενικού γένους (συγκεκριμένα Τούρκους και Ρωμαίους ή κάτι ανάλογο)[79]. Δηλαδή ότι δεν φοβάται τη νυχτερινή περιπλάνηση αφενός λόγω του ότι συνοδεύεται από  ελεγχόμενα από την ίδια άγρια (λιοντάρια) και εξημερωμένα (σκυλιά) θηρία-φύλακες και αφετέρου γιατί μπορεί μέσω του «μαγιοχόρταρου» να μαγέψει ή να εκμαυλίσει −όπως και τα ζώα−  τους προκαλεί  έκπληξη, καθώς περιέχει μια ανατροπή, νομίζω, αφού απροσδόκητα το αντικείμενο του ρήματος δείχνει να είναι «άσχετο», με τον κίνδυνο που την απειλεί. Δηλαδή η Ελένη δεν ενδιαφέρεται να «μαγέψει» εξουδετερώνοντας τους αρσενικούς αντιπάλους ή κυνηγούς της −τους οποίους εξάλλου δήλωσε ήδη πως δεν φοβάται−  αλλά κάποια, νεαρά μάλιστα, κορίτσια. Με το ρήμα σούρνω και σε συνδυασμό με τη χρήση του μαγιοχόρταρου υποδεικνύεται ότι  τα κορίτσια την ακολουθούν (προφανώς κατά  το μήνα Μάη) κατά ένα τρόπο εκστατικό, μαγεμένα, εκμαυλιζόμενα από το μαγιοχόρταρο που κρατάει στα χέρια της η Ελένη-μάγισσα ως είδος συμβολικού/μαγικού αντικείμενου-σκήπτρου, όσο και από  τη μαγική δύναμή της. Πολύ περισσότερο μάλιστα που  η σκηνή φανερώνει  πως η Ελένη δεν είναι παιδί ή έφηβη αλλά ότι είναι μάλλον ενήλικη γυναίκα,   αν κρίνουμε απ’ το ότι κατέχει ήδη και ασκεί τη μαγική τέχνη ενώ διαφοροποιείται ηλικιακά και ως προς το status από τα μαγευόμενα από αυτήν κορίτσια. Δίνεται λοιπόν  η εντύπωση ότι τα κορίτσια ακολουθούν την Ελένη ομαδικά και σχεδόν ασυνείδητα, παρά τη θέλησή τους, «σερνόμενα» πίσω από το μαγιοχόρταρο όπως σέρνονται και τα σκυλιά και τα λιοντάρια πίσω από το ψωμί και το κρέας, αντίστοιχα. Στο όλο συμφραζόμενο της τελετουργικής δράσης η σκηνή μπορεί λοιπόν ν’ αναδεικνύει τα κορίτσια ως λατρευτική, εκστατική θιασική ομάδα, κάτι ανάλογο με τους εκστασιαζόμενους γυναικείους θιάσους, που σχετίζονται επίσης με τη λατρεία  της Μητέρας όσο και του Διονύσου, στην Αρχαιότητα.

Τραγούδι αρ.2 :

    Ο ιερός   βιασμός   της Ελένης

Η πρώτη παραλλαγή προέρχεται από τον Πύργο, περιοχή γειτονική με την Ολυμπία. Τονίζω τον τόπο καταγραφής γιατί η τοπικότητα των παραλλαγών του τραγουδιού είναι σημαντική, στο όλο συμβολικό, λατρευτικό και ιστορικό περικείμενο, καθώς δηλώνει την έντονη και εγγενή παρουσία του σύγχρονου μύθου της Ελένης σε μια ευρύτερη περιοχή από όπου όλες οι εδώ εξεταζόμενες  παραλλαγές, περιοχή με τεκμηριωμένα μεγάλο ιστορικό βάθος, πολιτικό και θρησκευτικό. Στη συγκεκριμένη  παραλλαγή η ηρωίδα δεν  ονοματίζεται σαφώς ως  Ελένη, όμως η χρήση του ονόματός Ελένη  σε άλλες παραλλαγές του ίδιου τραγουδιού, τις οποίες και θα εξετάσουμε παρακάτω, μας επιτρέπουν να θεωρήσουμε ότι  την αφορά και  σε αυτή την παραλλαγή:


1 Το μάθατε τι γίνηκε Πύργο κι Αγουλινίτσα
    που πλάγιασε −μωρή μωρή μώρ΄ τι μας κάνεις το βαρύ−
     μια λυγερή ν όξω στο περιβόλι
     και την αυγή −γιε γιε γιε μπω μπω μπω τον κρουσταλλένιο σου λαιμό−
     που σ’κώθηκε τον ύπνο χορτασμένη
     βρίσκει το κόρφον ανοιχτό την τραχηλιά σχισμένη
5   την κεντισμένη της ποδιά ψηλά ανασκουμπωμένη
     βρ΄ άει θέμ’ και ποιος −να σε χαρώ μα της αγάπης τον καημό−
     μου το ’φτιαξε τούτο το μασκαρλίκι;
     Κι ευτύς τελάλη έβαλε Πύργο κι Αγουλινίτσα.
     Τ΄ακούτε σεις οι γιέμορφες και σεις οι μαυρομάτες:
      το Μάη κρασί μην πίνετε κι όξω μην κοιμηθείτε
10 τ΄ εμάθανε τριά πούστικα και περπατούν τη νύχτα
     σούρνουν ψωμί για τα σκυλιά κριάς για τα ζαγάρια

Ανάλυση ποιητικού κειμένου-πραγματολογικά στοιχεία
 (παραλείπονται οι λέξεις των τελευταίων στίχων, που εξετάστηκαν ήδη στην παραλλαγή της Λυκόσουρας):
το: άρθρο που επέχει θέση ουσιαστικού, υποδηλώνει το συμβάν, το γεγονός
μάθατε: δηλώνει ενημέρωση, γνώση, μέσω επίσημης ανακοίνωσης γεγονότων, ή διάδοσης φήμης σε κάποιους ανενημέρωτους για κάποιο εξαιρετικό συμβάν που δηλώνεται ότι αφορά το ευρύτερο κοινό πληροφοριακά ή παιδαγωγικά/μυητικά, γι αυτό και κοινοποιείται εδώ (δημόσια) από κάποια –ανώνυμη (κοινή γνώμη, “χορός”)– πηγή
τι γίνηκε: τι συνέβη, ποια γεγονότα έλαβαν χώρα
Πύργο: η σημερινή πρωτεύουσα του νομού Ηλείας, όπως προσδιορίζεται σαφώς  και από το συνδυασμό της λέξης  με την Αγουλινίτσα




Πάνω και κάτω:Σχεδιάγραμμα της πρώην λίμνης Αγουλινίτσας και της περιοχής της, με τους αρχαιολογικούς τόπους σημειωμένους με κόκκινο. Στο πάνω μέρος, άκρο αριστερά, ο ποταμός Αλφειός και οι εκβολές του στο Ιόνιο πέλαγος   (πηγή: Κοβάνη 2001, Χα 2).

Αγουλινίτσα: η ευρύτερη παραθαλάσσια πεδινή περιοχή και το ομώνυμο χωριό (σημερινό Επιτάλιο) νότια του Πύργου, στις εκβολές του Αλφειού ποταμού. Την εποχή  κατά την οποία καταγράφηκε το τραγούδι, Αγουλινίτσα[81]ονομαζόταν στην ίδια περιοχή και η λιμνοθάλασσα νότια του Αλφειού που εκτεινόταν σχεδόν ως τη λίμνη του Καϊάφα προς νότον, κατά μήκος των  ακτών του Ιονίου πελάγους, σήμερα αποξηραμένη[82]. Άρα εδώ η τοπικότητα αφορά σε εκτεταμένο υγροβιότοπο που περιλαμβάνει πέλαγος, ποτάμι, λιμνοθάλασα και τις παραθαλάσσιες, παραλίμνιες και παραποτάμιες εκτάσεις και χωριά, γειτονικά με την ευρύτερη περιοχή της Αρχαίας Ολυμπίας. Στους λόφους νότια του ρου του Αλφειού και ανατολικά της λίμνης, «Αγιωργίτικα» σήμερα (λόγω της παρουσίας ξωκλησιού του άη-Γιώργη), ήταν χτισμένο το μυκηναϊκό πόλισμα Θρύον ή Θρυόεσσα (=περιοχή που είναι γεμάτη θρύα, βούρλα, κάτι που δικαιολογεί και το γειτονικό δέλτα του ποταμού Αλφειού) ή Αλφειού Πόρος (λόγω της περατότητας του ποταμού σε εκείνο το σημείο), γνωστού από τα Έπη (Ιλιάδα, Ύμνος στον Απόλλωνα[83]) αλλά και από μεταγενέστερες γραπτές πηγές και σύγχρονα αρχαιολογικά ευρήματα. Το Θρύο ανήκε στην επικράτεια της Πύλου του Νέστορα, προπύργιο στο βορειότατο άκρο της χώρας του, που την χώριζε από τους Επειούς της Ηλείας ο Αλφειός ποταμός[84]. Στους ιστορικούς χρόνους ο οικισμός μεταφέρθηκε δυτικότερα και χαμηλά, προς την παραλία, όπως δηλώνει και το μετέπειτα όνομά του, Επιτάλιο (επί-της-αλός), κοντά στις εκβολές του Αλφειού, θέση που επιβεβαιώνεται και από ανασκαφικά αρχαιολογικά ευρήματα επίσης[85]. Το Επιτάλιο εντάσσεται και στην ευρύτερη περιοχή του ιερού της Ολυμπίας, από την οποία απέχει 12 χλμ (80 αρχαία στάδια) της οποίας υπήρξε και επίνειο, ενώ ο  Αλφειός στην Αρχαιότητα ήταν και πλωτός από το Επιτάλιο μέχρι την Ολυμπία. Κυρίαρχη θέση στη μυθολογία όσο και στη λατρεία των προϊστορικών κατοίκων αλλά και στην ιστορική εποχή κατείχε η Άρτεμις με την επωνυμία Αλφειωνία, με περίφημο άλσος και ναό αφιερωμένα σε αυτήν όσο και ο θεοποιημένος Αλφειός ποταμός. Το όλο τοπίο, στο πλαίσιο και της θρησκευτικής σημασίας του τραγουδιού της Ελένης που υποστηρίζω εδώ, παραπέμπει και σήμερα στην περιγραφή του Στράβωνα για την ιερότητα και την ομορφιά το τοπίου κοντά στις εκβολές του Αλφειού: «…Όλη η περιοχή είναι γεμάτη από ιερά της Αρτέμιδος, της Αφροδίτης και των Νυμφών, σε τεμένη γεμάτα λουλούδια […] υπάρχουν ακόμα πολλά ιερά του Ερμή στους δρόμους και του Ποσειδώνα στην ακτή της θάλασσας…»[86].
Ο νεότερος ημιαστικός οικισμός, η Αγουλινίτσα που μετωνομάστηκε σε Επιτάλιο, βρίσκεται ανατολικά της πρώην λίμνης, πάνω στην πλαγιά του λόφου όπου και η θέση του μηκηναϊκού Θρύου, κατοικούμενος κυρίως από αγροκτηνοτρόφους και επίσης ―μέχρι τη δεκαετία του 1970, οπότε αποξηράνθηκε η λιμνοθάλασσα της Αγουλινίτσας― από ιχθυοτρόφους και ψαράδες[87].
πλάγιασε: (πλαγιάζω) ξάπλωσε, έγυρε στο πλάι, κατακλίθηκε και κάτ’ επέκταση, κοιμήθηκε. Το ρήμα παραπέμπει έμμεσα και σε σεξουαλική δράση
λυγερή: επίθετο θηλυκού γένους που ενέχει θέση ουσιαστικού, υποκείμενο του ρήματος πλάγιασε. Εμπεριέχει πολλαπλές συνδηλώσεις: ηλικίας (κόρη, έφηβη, νέα κοπέλα)· κοινωνικού status (ανύπαντρη, σε ηλικία γάμου)[88]· μορφής (ευειδής, λεπτή, ευκίνητη), λέξη που προσδιορίζει συλλογικά χαρακτηριολογικά στοιχεία. Το υποκείμενο αποκτά έτσι χαρακτήρα γενικό, ιδεατό, προβαλλόμενο ως πρότυπο-ρόλος και όχι ως πρόσωπο με συγκεκριμένη ταυτότητα∙ επειδή, όπως προανέφερα, σε άλλες παραλλαγές ονοματίζεται ως Ελένη (Ελενιώ, Λενιώ, Λένη, βλ. παρακάτω), μπορούμε βάσιμα να υποθέσουμε  το άρρητο εδώ (ίσως για θρησκευτικούς ή δεισιδαιμονικούς λόγους) όνομα της Λυγερής ως Ελένη
όξω: προσδιορίζει  ασκεπή, υπαίθριο χώρο, συχνά εκτός του οικισμού∙  η λέξη, ανάλογα με τα συμφραζόμενα,  ενέχει και μεταφυσική σημασία (παραδείγματος χάρη, οι απόξω=οι νεράιδες ή εν γένει δαιμονικά πλάσματα του λαϊκού φαντασιακού)
περιβόλι: προσδιορίζει σαφέστερα την έννοια της παραπάνω λέξης όξω∙ δηλαδή δηλώνεται ένας υπαίθριος, καλλιεργημένος δενδρότοπος καρποφόρων, οριζόμενος από φυσικά ή τεχνητά δομημένο φράχτη. Το περιβόλι είναι χώρος μεθοριακός ανάμεσα στο υπαίθριο/κλειστό, δομημένο/αδόμητο, φυσικό/ανθρώπινο, πραγματικό/υπερβατικό[89]. Τόπος γενικά τροφοδότης και χυμώδης, προϋποθέτει την ύπαρξη ελεγχόμενα τρεχούμενου ή αντλούμενου νερού (απαραίτητου για το πότισμα). Εδώ μέσω της αναφοράς του μπαξέ δηλώνεται και παρουσία πλούσιας ανθηρής βλάστησης. Συν-δηλώνονται ήχοι (τρεχούμενο νερό, αέρας, κελαδήματα πουλιών), μυρωδιές φυτών και λουλουδιών, ανάλογα με την εποχή και την ώρα, ενώ ο παραπάνω τοπικός προσδιορισμός όξω μπορεί και να δηλώνει ότι το περιβόλι βρίσκεται στην εξοχή, μακριά από κατοικημένο χώρο. Όλα αυτά συνδυαστικά παραπέμπουν σε ένα είδος παραδείσιου τόπου και κατ’ επέκταση, λόγω της φυσικής ομορφιάς, του μόχθου που απαιτεί η καλλιέργειά του και της παραγωγικότητάς του, ιερού τοπίου[90]. Άρα η Λυγερή [–Ελένη] κοιμήθηκε έξω, πάνω στο έδαφος, στο χώμα και μέσα στο συγκεκριμένο παραδείσιο ή/και ιερό  περιβάλλον του περιβολιού.
αυγή: δηλώνει χρονικό προσδιορισμό στο μεταίχμιο μέρας/νύχτας που αφορά το εσωτερικό της διήγησης, τόσο ως προς τη δράση που προηγήθηκε (που έτσι προσδιορίζεται σαφώς ως νυχτερινή), όσο και ως προς αυτήν που ακολουθεί. Ο χρόνος ανάμεσα στη δύση του ήλιου και τις πρώτες πρωινές ώρες θεωρείται κατά την παραδοσιακή (και όχι μόνο) αντίληψη ότι ανήκει στο μεταφυσικό και τα υπερφυσικά όντα, η επιζήμια, δαιμονική δράση των οποίων διακόπτεται (εκούσια ή κυρίως ακούσια) λόγω της έλευσης του φωτός του ήλιου[91]. Συν-δηλώνεται επομένως ότι η προηγηθείσα δράση μπορεί να ήταν υπερβατική. Δεδομένου του χώρου, συνδηλώνονται και κελαδήματα πουλιών που ξυπνούν.
σ’κώθηκε: δηλώνει ξύπνημα και ταυτόχρονα κίνηση εγερτική, αναστητική, από κάτω προς τα πάνω και μάλιστα εδώ με  αφετηρία το χλοϊσμένο χώμα
ύπνο: καθιστά σαφή την έννοια του πλάγιασε, διευκρινίζοντας ότι  η λυγερή κοιμήθηκε έξω, στο ύπαιθρο, νύχτα.
 χορτασμένη: δηλώνει την ολοκληρωτική πλήρωση σωματικής ανάγκης για ύπνο, ο οποίος, λόγω της χρήσης αυτού του ρήματος, ταυτίζεται μεταφορικά με τροφή[92]. Συν-δηλώνεται έτσι ότι ο ύπνος-(τροφή) της λυγερής ήταν βαθύς, βαρύς και μεγάλης διάρκειας, τέτοιος που συνεπάγεται την απώλεια της συνείδησης και της αίσθησης της πραγματικότητας, ένα είδος θανάτου, οπότε το ρήμα σηκώθηκε μπορεί εδώ να προσλαμβάνει και τη σημασία της ανάστασης, της αναγέννησης, αν το τραγούδι επιτελείται στο πλαίσιο  ετήσιας εποχικής τελετουργίας ευετηρίας
βρίσκει: δηλώνει ανακάλυψη αναπάντεχης, μη προσδοκώμενης, άγνωστης, κυρίως ασυναίσθητης έως εκείνη τη στιγμή, κατάστασης
κόρφο: η κοιλότητα, ο απόκρυφος τόπος. Εδώ δηλώνεται μεταφορικά η περιοχή του γυναικείου σώματος που περιλαμβάνει  το στέρνο με τους μαστούς, που σχετίζονται με τη σεξουαλικότητα και τη γονιμότητα.
ανοιχτό: δηλώνει παρατεταμένη έκθεση/φανέρωμα του εσωτερικού/μυστικού χώρου του κόρφου μετά από παραβίαση
τραχηλιά: μέρος της γυναικείας φορεσιάς ή τμήμα του εσωτερικού πουκάμισου που καλύπτει το στήθος, και μεταφορικά το ίδιο το στήθος. Συνήθως στολίζεται με ιδιαίτερη, κεντητή ή υφαντή, συμβολική διακόσμηση από μοτίβα με μαγική/γονιμική σημασία, πράγμα που εδώ μπορεί να συν-δηλώνεται
σχισμένη: δηλώνει παραβίαση, καταστροφή της τραχηλιάς με βιαιο τρόπο. Η βιαιότητα επιτείνεται από το γεγονός της αποκάλυψης του και ερωτικά-γονιμικά σημαντικού –και κοινωνικά απόκρυφου– μέρους του γυναικείου σώματος, του στήθους αλλά και της πιθανόν υπονοούμενης καταστροφής του επεξεργασμένου με κόπο χειροτεχνήματος της τραχηλιάς καθώς και τη συνακόλουθη προσβολή (ύβρι) των ξομπλιασμένων  μαγικών συμβόλων
κεντισμένη: προσδιορίζει την λέξη ποδιά και δηλώνει χειροτέχνημα δουλεμένο με τέχνη, που αφορά συμβολική διακόσμηση (όπως και παραπάνω, στην τραχηλιά)
ποδιά: κινητό αλλά αναπόσπαστο τμήμα της παραδοσιακής (και όχι μόνο) γυναικείας φορεσιάς (καθημερινής και γιορτινής) με χρηστική, συμβολική και μαγική σημασία. Δένεται στη μέση και καλύπτει προστατευτικά το εμπρόσθιο τμήμα του σώματος, κυρίως την περιοχή της κοιλιάς (μήτρας) και του αιδοίου, τα οποία η ποδιά και συνδηλώνει ή υποκαθιστά μεταφορικά. Περιγράφεται εδώ ως κεντισμένη, δηλαδή διακοσμημένη με κεντήματα που, όταν υπάρχουν, συνήθως αφορούν μαγικά/γονιμικά σύμβολα (σπείρα, φίδι, γλάστρα, δέντρο κ.ά.)[93]. Η ύπαρξη της ποδιάς και η περιγραφή της ως κεντισμένης δηλώνει περαιτέρω ότι πρόκειται για επίσημη, γιορτινή ή νυφική παραδοσιακή φορεσιά με την οποία ντυμένη η λυγερή πλάγιασε παραδόξως πάνω στο χώμα για νυχτερινό ύπνο
ψηλά: προσδιορισμός τόπου και τρόπου ταυτόχρονα. Καταδεικνύει εδώ σαφώς την πλήρη αποκάλυψη του καλυπτόμενου από την ποδιά συγκεκριμένου μέρους του σώματος (κοιλιάς, αιδοίου) και ταυτόχρονα περιγράφει τη βίαιη, ανυψωτική κίνηση που την προκάλεσε
ανασκουμπωμένη: (ανασκουμπώνω: σηκώνω ψηλά, εγείρω, κυρίως την άκρη υφάσματος). Στην καθημερινότητα δηλώνει συνήθως εσπευσμένο ανασήκωμα ενδυμάτων (κυρίως των μανικιών, του ποδόγυρου) ως προκαταρκτική κίνηση επακολουθούσας, αποφασιστικής, κοπιώδους ή/και βίαιης  δράσης[94]. Η έννοια της εσπευσμένης ανυψωτικής κίνησης επιτείνει λοιπόν στο στίχο την προηγούμενη λέξη ψηλά. Εδώ φαίνεται να επιζητείται η δήλωση της βίαιης αποκάλυψης/έκθεσης της κατεξοχήν γονιμικής ζώνης του σώματος της «λυγερής» δηλαδή της κοιλιάς και του αιδοίου, και κυρίως (μέσω και του φαλλικού υπαινιγμού της ανυψωτικής κίνησης) η συνεκδοχική, πλην σαφής, ανακοίνωση του άρρητου βιασμού της, που υπονοείται ότι  επακολούθησε του ανασκουμπώματος της ποδιάς (σε χιώτικη παραλλαγή του ίδιου τραγουδιού γίνεται σαφής η δήλωση του βιασμού: …βλέπει το στήθος ανοιχτό στα χείλη δαγκαμένη / τσαι την χρυσήν της την ποδιά στο αίμα βουτημένη…)[95].
’φτιαξε: έφτιαξε (κατασκεύασε, πραγματοποίησε). Η χρήση του συγκεκριμένου ρήματος δηλώνει ακούσια, ανεπιθύμητη για την παθούσα, πράξη ή/και «κατασκευή»,  έννοια που θα μπορούσε να παραπέμπει ίσως σε αναπαραστατική, «φτιαχτή», τελετουργική-θεατρική ή υποχρεωτική δράση
μασκαρ’λίκι: (μασκαραλίκι από το μάσκα/μασκαράς) επονείδιστη, ατιμωτική ή και γελοία, κωμική, με την έννοια του φτιαχτού, του ψεύτικου, κατάσταση. Εδώ υποδηλώνει τον ατιμωτικό (ή «ψεύτικο», θεατρικό), βιασμό τον οποίο υπέστη η λυγερή ασυναίσθητα, σε κατάσταση βαθέος «ύπνου». Η λέξη είναι μάλλον ελαφριά για να χαρακτηρισθεί και μάλιστα από την ίδια την παθούσα, έστω και μεταφορικά, ο βιασμός της –και κατ’ επέκταση η κοινωνική της ατίμωση– αν αυτός αφορά μια ανύπαντρη νέα γυναίκα, δεδομένων των έμφυλων  κανόνων περί της «τιμής» των κοριτσιών στο πλαίσιο της παραδοσιακής κοινωνίας. Η ετυμολογία λοιπόν της λέξης σε συνδυασμό και με το ρήμα έφτιαξε μας επιτρέπει να συμπεράνουμε ότι ίσως παραπέμπει εδώ έμμεσα σε τελετουργική/θεατρική ή/και ιερή δράση και όχι σε πραγματικό γεγονός.
ευθύς: δηλώνει άμεση χρονικά και αποφασιστική τροπικά, δηλαδή χωρίς χρονοτριβή ή δεύτερη σκέψη, ενέργεια (και μάλιστα εδώ μετά από προηγηθέντα ψυχικό και σωματικό κλονισμό). Με βάση και το συν-δηλούμενο χωροχρονικό πλαίσιο (αυγή, περιβόλι) και την επακολουθούσα δράση (τελάλη έβαλε), το επίρρημα δεν φαίνεται να αφορά την πραγματικότητα. Φαίνεται λοιπόν ν’ αφορά δράση σ’ ένα μεταφορικό, ίσως τελετουργικό, επίπεδο.
τελάλη: δηλώνεται ο φορέας επικοινωνιακού επαγγέλματος και κοινωνικού/θεσμικού ρόλου. Ο τελάλης στις προβιομηχανικές κοινωνίες  περιφερόμενος δημοσιοποιεί προφορικά –με στεντόρια φωνή, εις επήκοον όλων, όπως στην παρακάτω Βυζικιώτικη παραλλαγή η ίδια η Λυγερή, επωνομαζόμενη Ελενιώ– στην κοινότητα γεγονότα ή θέματα που την αφορούν συνολικά, κατ’ εντολήν της θρησκευτικής, κοινοτικής ή κρατικής  εξουσίας, επί πληρωμή
έβαλε: διόρισε, προσέλαβε επί πληρωμή (τον τελάλη). Δηλώνεται εδώ αντιφατική δράση: παραβατικά σε σχέση με τα κοινωνικά συμφραζόμενα, μια ανύπαντρη –άρα και κατά τα κοινωνικά δέοντα παρθένα– κόρη έχει την τόλμη, την αποκοτιά και την οικονομική δυνατότητα (χρησιμοποιώντας ως μέσο ειδικό δημόσιο λειτουργό) να διαλαλήσει στην περιοχή του Πύργου και της Αγουλινίτσας τον ακούσιο, πλην ατιμωτικό βιασμό της, τον οποίο, με βάση την κοινωνική επιταγή (και μάλιστα στο πλαίσιο της συγκεκριμένης τοπικότητας) που συνεπάγεται περιθωριοποίηση και άσκηση εναντίον του θύματος κοινωνικής αλλά και σωματικής βίας, θα έπρεπε να τον έχει κρατήσει μυστικό. Αντ’ αυτού, το μασκαρ’λίκι διαλαλείται σε όλη την ευρύτερη περιοχή του Πύργου και της Αγουλινίτσας με τρόπο που υποδεικνύει ότι δεν αφορά την παθούσα μόνο αλλά γενικά τον τόπο και όλη την τοπική κοινότητα  συλλογικά, ωσάν η ίδια η παθούσα να έχει χρησιμοποιηθεί ως «θύμα» προκειμένου να επιτευχθεί σ’ ένα άλλο επίπεδο κάτι που την ξεπερνάει προσωπικά και αφορά το κοινωνικό σύνολο.
ακούτε: δηλώνει προφορικότητα, ότι δηλαδή η δημοσιοποίηση γίνεται με τη φωνή και όχι εγγράφως ή με άλλο επικοινωνιακό μέσο, πράγμα που προσδιορίζει και την αμεσότητα, τη δημοσιότητα, τη συλλογικότητα αλλά και την ευρεία απήχηση της συγκεκριμένης πληροφόρησης, στοιχεία που συνεπικουρούν και για το προ-βιομηχανικό ιστορικό πλαίσιο που αφορά το τραγούδι∙ ταυτόχρονα η λέξη στην προστακτική προσλαμβάνει και σωφρονιστικό, διδακτικό περιεχόμενο
γιέμορφες: (=οι έμορφες) δηλώνει έμφυλα την εξειδικευμένη μερίδα του όλου πληθυσμού και του κοινωνικού φύλου προς την οποία κυρίως απευθύνεται (προφανώς έμφυλα κανονιστικά/μυητικά/παραδειγματικά) το δημόσιο αυτό μήνυμα: τις όμορφες νέες γυναίκες, έφηβες ή σε ηλικία γάμου[96]
μαυρομάτες: αυτές που έχουν μαύρα, σκούρα ή σκοτεινά γενικά, μάτια. Πέρα από ομορφιάς σημαντικό, το επίθετο σ’ ένα  μεταφορικό επίπεδο μπορεί να δηλώνει και τις ερωτικές και ερωτεύσιμες νέες γυναίκες, σε γόνιμη ηλικία. Αυτή τη σημασία εξάλλου υποδεικνύει και η κωδικοποιημένη φράση φιλώ τα μαύρα μάτια, που στα τραγούδια υπονοεί πάντοτε την ερωτική-σεξουαλική συνεύρεση[97]. Άρα συγκεκριμένα η μερίδα του θηλυκού πληθυσμού που είναι παραλήπτης του παιδευτικού/μυητικού μηνύματος που εκπέμπει η Λυγερή είναι όχι μόνο οι όμορφες γενικά, αλλά ειδικότερα οι νεαρές, σε ηλικία γάμου, ή νιόνυφες, στην ακμή της γονιμικής τους δυναμικότητας, ερωτεύσιμες γυναίκες[98]
το Μάη κρασί μην πίνετε κι όξω μην κοιμηθείτε: δηλώνεται εδώ έμμεσα, ότι ο βαρύς (χορτασμένη) ύπνος (και κατ’ επέκταση ο βιασμός  της λυγερής μέσα στο μαγιάτικο περιβόλι) οφείλεται σε προηγηθείσα μέθη, άρα και απώλεια συνείδησης, ένα είδος έκστασης, ως και αποτέλεσμα υπερβολικής κατανάλωσης κρασιού, κατά το μήνα Μάιο. Εποχικά ο Μάης παραπέμπει στην καρδιά της άνοιξης με την καιρική ευδία και τις μεγάλης διάρκειας ημέρες (και τις σύντομες νύχτες). Βλαστικά δηλώνει τη φύση στην πιο θαλερή, ολάνθιστη, πρόσφορη για γονιμοποίηση των καρπών (και γι’ αυτό κρίσιμα ευαίσθητη, επικίνδυνη) ώρα της. Κατά τη λαϊκή πίστη ο Μάης είναι ο μήνας οπότε ευνοούνται αναλογικά με τη φύση και επιβάλλονται δεισιδαιμονικά –και κατά συνέπεια επιτελούνται με σίγουρη αποτελεσματικότητα, «πιάνουν»– οι μαγγανείες ευετηρίας και κυρίως οι ερωτικές/ευγονικές μαγικές πρακτικές, στο πλαίσιο λιγότερο ή περισσότερο σύνθετων διαβατήριων τελετουργιών. Η λέξη επομένως εδώ, σε συνδυασμό και με τα παραπάνω, δεν προσδιορίζει μόνο το χρόνο στον οποίο τοποθετείται η σχετική δράση αλλά ταυτόχρονα δίνει το φυσικό πλαίσιο και το τελετουργικό της στίγμα: πρόκειται  για μια εαρινή λατρευτική ιερουργία που τελείται το Μάϊο, άρα να υποθέσουμε και ότι η μέθη είναι τελετουργική[99].  Οι παραλλαγές του τραγουδιού από τη Δυτική Μακεδονία εξάλλου, το τοποθετούν σαφώς στην τελετουργία του Μάη, καταλήγοντας μ’ ένα γύρισμα-επωδή προς αυτόν: “…Μάη μ’ Μάη μ’ χρυσομάη μ’ / τι μας άργησες / να μας φέρεις τα λουλούδια και την άνοιξη / λούσου κι άλλαξε Μπηίνα μ’ λούσου κι άλλαξε / κοντά μου πλάγιασε…” με σαφή τη γονιμική/ερωτική πρόσκληση στη Μπεΐνα, την Κυρά (προσφώνηση που της αποδίδει τελετουργικό ρόλο)-λυγερή[100]
κρασί: εδώ, χωρίς άρθρο και σε σχέση με τα συμφραζόμενα στο στίχο και το αρνητικό νόημα που αυτά αποπνέουν, υποδηλώνεται κατάχρησή του σε μεγάλες ποσότητες, επιβλαβείς για την σωματική και ψυχική υγεία (λόγω της πρόκλησης μέθης και της επακόλουθης απώλειας της συνείδησης)
μην πίνετε: η αρνητική προσταγή απευθύνεται αποτρεπτικά και παιδευτικά στις μαυρομάτες και μάλιστα για τη συγκεκριμένη εποχή (τον Μάη[101]) επιδιώκοντας την αποφυγή καταχρηστικής συμπεριφοράς, προφανώς παραβατικής, δεδομένου ότι τα κοινωνικά συμφραζόμενα στην καθημερινότητα της παραδοσιακής κοινωνίας δεν συνάδουν με χρήση, και μάλιστα κατάχρηση, κρασιού από νεαρά κορίτσια. Η παραίνεση γίνεται προφανώς αντίθετα και αποτρεπτικά με ό,τι έκανε η Ελενιώ και περιήλθε σε κατάσταση βαθύτατου ύπνου. Για να διαλαλείται δε η απαγόρευση, σημαίνει ότι υπήρχε περίπτωση να υποπέσουν σε τέτοια παραβατική συμπεριφορά μέθης και οι όμορφες και οι μαυρομάτες.
όξω μην κοιμηθείτε: η αρνητική προσταγή απευθύνεται επίσης στις μαυρομάτες και αφορά τη συγκεκριμένη –φορτισμένη με μεταφυσική βαρύτητα– εποχή, αποτρέποντάς τες να κοιμηθούν όξω, μέσα στην κρίσιμα και επικίνδυνα οργιάζουσα μαγιάτικη φύση. Μας είναι γνωστό ήδη το γεγονός ότι η εκπέμπουσα το μήνυμα Λυγερή [–Ελένη], αποκοιμήθηκε όξω. Στον εν λόγω στίχο το μην κοιμηθείτε παρατίθεται σαν ίσης πληροφοριακής και παιδευτικής αξίας με το μην πίνετε –καθώς συνδέονται με το παραθετικό και– όμως σε μια άδηλη, υπολανθάνουσα, πλην εύλογη σχέση αιτίου/αποτελέσματος ανάμεσα στις δύο ισοδύναμα απαγορευτικές προτάσεις. Δηλαδή δηλώνεται εδώ έμμεσα, φωτίζοντας και το νόημα των πρώτων στίχων (σκοτεινό για τον τωρινό αναγνώστη αλλά αυτονόητα φανερό στους συμμετέχοντες κατά τη ζωντανή επιτέλεση του τραγουδιού, μέσα στο δραματικό τελετουργικό πλαίσιο), ότι ο προαναφερθείς βαρύς (χορτασμένη),  ύπνος οφείλεται σε προηγηθείσα μέθη, με συνακόλουθη  απώλεια συνείδησης,  ως αποτέλεσμα υπερβολικής κατανάλωσης κρασιού. Και εδώ όμως ισχύει ό, τι και με την κατανάλωση κρασιού, δηλαδή ότι για να διαλαλείται η απαγόρευση, σημαίνει ότι υπήρχε περίπτωση και να υποπέσουν –περιέργως–  σε τέτοια παραβατική κατά τα κοινωνικά πρότυπα πλην ευνόητη ως τελετουργική/λατρευτική συμπεριφορά ύπνωσης στο ύπαιθρο –και μάλιστα συλλογικά–  οι όμορφες και οι μαυρομάτες[102].
τ’: η συγκοπή δηλώνει ότι εδώ δεν πρόκειται για το άρθρο ουδέτερου γένους  (το, αφού δεν γίνεται να υποστεί έκθλιψη το όμικρον), άρθρο που θα όριζε συνεκδοχικά τα προηγουμένως εκτεθέντα, δηλ. την αποτροπή του να κοιμούνται οι όμορφες και μαυρομάτες μεθυσμένες στο ύπαιθρο το Μάη. Πρόκειται λοιπόν  για την αιτιολογική πρόθεση διότι/γιατί/’τι,  που σημαίνει ότι ακολουθεί επεξηγηματική (και μυητική) πρόταση στην οποία διευκρινίζεται, αιτιολογείται ο λόγος της προηγηθείσας  απαγορευτικής προτροπής
εμάθανε: δεδομένης της παραπάνω αιτιολογικής πρόθεσης, το ρήμα εδώ δεν σημαίνει πληροφόρηση αλλά μαθητεία, εκπαίδευση, μύηση. Δηλώνει δηλαδή ότι τα ρηματικά υποκείμενα είναι κάτοχοι μιας συγκεκριμένης γνώσης και φορείς μιας ειδικής συμπεριφοράς, κατόπιν προηγηθείσας  μαθητείας ή μύησης
τρία: δηλώνει πλήθος, ειδικότερα ομάδα με το συγκεκριμένο αριθμό μελών. Ο αριθμός τρία έχει ως γνωστόν μαγική/τελετουργική σημασία και χρήση, οι δε τριαδικές ομάδες αφορούν συμβολικά ιερά πρόσωπα με ομοούσια οντότητα σε πολλές θρησκείες (ακόμα και στη χριστιανική)[103]. Άρα ο αριθμός είναι ενισχυτικός εδώ των ενδείξεων για την ιερότητα και τελετουργικότητα των δράσεων αλλά και για τη συμβολική ουσία των δρώντων προσώπων και των ρόλων τους
πούστικα: το ουσιαστικοποιημένο εδώ αυτό επίθετο μαζί με το τρία προσδιορίζει τα (ανώνυμα) υποκείμενα του ρήματος εμάθανε. Πρόκειται δηλαδή για την τριμελή ομάδα των μυημένων φορέων της συγκεκριμένης γνώσης και δράσης. Η λέξη πούστικα ουδετέρου (ερμαφρόδιτου) γένους εδώ, είναι διφορούμενη, δηλώνει αμφισημία ως προς την ταυτότητα, το φύλο και τη συμπεριφορά των υποκειμένων[104]. Δηλαδή ο όρος αφενός δεν προσδιορίζει αν πρόκειται για πλάσματα ανθρώπινα ή μεταφυσικά, αρσενικά ή θηλυκά κ.λπ., αφετέρου δηλώνει στο παραδοσιακό πλαίσιο του τραγουδιού ανέντιμη, ανήθικη, ξετσίπωτη, δόλια, ψεύτικη, επίπλαστη, θεατρική συμπεριφορά και πάντως όχι ξεκάθαρα αρρενωπή, ούτε και ξεκάθαρα θηλυκή, που να συνάδει αντίστοιχα με τα παραδοσιακά έμφυλα κοινωνικά πρότυπα[105]. Ο όρος μέσα στα συμφραζόμενα, δεδομένης και της ανωνυμίας όσο και της υποκοριστικής (ή εξευμενιστικής) διατύπωσης, μπορεί έτσι να αφορά πρόσωπα που τοποθετούνται στη σφαίρα του ιερού, δαιμονικά, ή/και να παραπέμπει σε τελετουργικούς ρόλους και κατ’ επέκταση να δηλώνει ιερή θιασική ομάδα, αμφίβολου γένους, με μάλλον θηλυπρεπή συμπεριφορά[106]. Τα πρόσωπα αυτά δηλώνονται εκμαυλιστικά επικίνδυνα σε σχέση με τις κοιμώμενες μαυρομάτες στις οποίες απευθύνεται το μήνυμα, όπως γίνεται φανερό και παρακάτω, στον τελευταίο στίχο. Επίσης συνδέονται άμεσα ή έμμεσα και με την Λυγερή [–Ελένη] αφού η ίδια απευθύνεται προειδοποιητικά-μυητικά προς αυτές, προειδοποιώντας τες –και ταυτόχρονα μυώντας τες– για την ύπαρξή των τριών πούστικων. Αυτή η προειδοποίηση για τα τρία πούστικα  προς τις κοιμώμενες όμορφες και μαυρομάτες φέρνει στο νου μαιναδικές σκηνές ύπνωσης κατόπιν τελετουργικής οινοποσίας στην αρχαία εκστατική λατρεία της Γης:την περιβάλλει [την θεά-Γη, ο εραστής της Διόνυσος] με μια διάφανη εσθήτα, σαν εκείνη των μεγάλων αποκοιμισμένων μαινάδων, τις οποίες, στις παραστάσεις των αγγείων, παραμονεύουν οι Σάτυροι∙ αυτών των μαινάδων των τόσο παράξενων, των τόσο μεγαλόπρεπων τη στιγμή του βιασμού τους, που ανακαλούν έντονα τις απεικονίσεις της ίδιας της θεάς Γης [107]




συργιανάν: τριγυρνούν, πλανώνται.
τις νύχτες: δηλώνει συνεχή, επαναλαμβανόμενη και όχι εφάπαξ νυχτερινή δράση κατά το μήνα Μάϊο, που μπορεί να υποδηλώνει πολυήμερη τελετουργική δραστηριότητα
ζαγάρια: κυνηγόσκυλα[108]. Με τη λέξη υποδηλώνεται  εδώ ότι τα τρία πούστικα είναι και κυνηγοί, κυριολεκτικά ή μεταφορικά. Σημειώνω ότι η λέξη ζαγάρια έχει υποτιμητική σημασία όταν αφορά  μεταφορικά τους ανθρώπους, σημασία που μπορεί ν’ αντανακλά και στα τρία πούστικα που τα χειρίζονται[109]
γελάν’: (ρ. γελάνε= ξεγελάνε, εξαπατούν, κοροϊδεύουν, φέρονται με δόλιο τρόπο). Το γελάν’, εδώ αντί του μαγεύουν στις προηγούμενες παραλλαγές, εναρμονίζεται σημειωτικά περισσότερο με τα τρία πούστικα που είναι το υποκείμενό του. Δηλαδή η διφορούμενη, ψευδής τους ταυτότητα συνάδει με τις δόλιές τους ενέργειες, που υποδηλώνει το γελάν και που επιδιώκουν με τη βοήθεια του μαγιοχόρταρου. Λόγω της σημασίας της λ. ζαγάρια και του ρήματος περπατούν (περιπλανιούνται) το ρήμα γελάν’ ενέχει και την έννοια του κυνηγιού, ότι δηλαδή η ενέργεια γίνεται στο πλαίσιο ενός είδους παγίδας, παγανιάς
συργιανάν: τριγυρνούν, πλανώνται.
τις νύχτες: δηλώνει συνεχή, επαναλαμβανόμενη και όχι εφάπαξ νυχτερινή δράση κατά το μήνα Μάϊο, που μπορεί να υποδηλώνει πολυήμερη τελετουργική δραστηριότητα
Οι επόμενοι, καταληκτικοί στίχοι (αρ. 9-10) είναι ίδιοι (εκτός από μία, πλην σημαίνουσα, λέξη) με τους επίσης καταληκτικούς στίχους του παραπάνω τραγουδιού από τη Λυκόσουρα με την «επιφάνεια» της Ελένης. Ο «συμφυρμός» αυτός των στίχων δηλώνει –επιπλέον των κοινών λέξεων/κλειδιών που έχουν τα δύο τραγούδια– ότι σχετίζονται άμεσα ως παραλλαγές ή επεισόδια του ίδιου μύθου. Θα σχολιασθεί παρακάτω μόνον η λέξη αγαποχόρταρο των καταληκτικών στίχων της παραλλαγής από τον Πύργο, που παραλλάσσει από αυτές των αντίστοιχων στίχων του τραγουδιού «της Ελένης» από τη Λυκόσουρα:
αγαποχόρταρο: βότανο στο οποίο αποδίδονται μαγικές ιδιότητες για πρόκληση ή/και ενίσχυση ερωτικής επιθυμίας. Στον αντίστοιχο στίχο  του τραγουδιού με την «επιφάνεια» της Ελένης η λέξη είναι μαγιοχόρταρο και  το  σούρνει ή ίδια η Ελένη. Δηλώνεται δηλαδή στην παραλλαγή από τον Πύργο μια εξειδίκευση, σχετική με ερωτική, γονιμική  μαγγανεία, όσον αφορά τα πούστικα, σε σχέση με τις γενικές, ευρύτερες μαγικές ιδιότητες του μαγιοχόρταρου της Ελένης. Η παραλλαγή αυτή λοιπόν σχετικά με το μαγικό βοτάνι, αφενός συνάδει με την ερωτική δράση του παρόντος τραγουδιού και αφετέρου με την ταυτότητα και τις ιδιότητες των τριών πούστικων που το φέρουν.


γυρίσματα: [110]
μωρή μωρή μώρ΄τι μας κάνεις το βαρύ
γιε γιε γιε μπω μπω μπω τον κρουσταλλένιο σου λαιμό
άει θε’ μ’ να σε χαρώ μα της αγάπης τον καημό
μωρή: (μωρός, -ή, -ό= ανόητος, τρελλός, ριψοκίνδυνος). Διφορούμενη προσφώνηση. Παρούσα στην πλειονότητα των δημοτικών τραγουδιών η λέξη ως γύρισμα-αποστροφή που δηλώνει συμπάθεια, οικειότητα, θαυμασμό αλλά ενίοτε και ότι ο δέκτης είναι φορέας κάποιας τρελλής, ανόητης ή απερίσκεπτης/τολμηρής, παραβατικής συμπεριφοράς, πράγμα που εδώ συνάδει με τα συμφραζόμενα. Με αυτό τον τρόπο μας αποκαλύπτονται –από την αρχή μάλιστα του τραγουδιού, πριν καν ακούσουμε ποιον αφορά– κάποια στοιχεία της ταυτότητας του αποδέκτη της προσφώνησης ενώ ταυτόχρονα δημιουργείται ένα κλίμα οικειότητας. Το γύρισμα παρεμβάλλοντας στην τριτοπρόσωπη, αφηγηματική εκφορά του περιεχόμενου του τραγουδιού τον διαπροσωπικό, άμεσο λόγο σε δεύτερο πρόσωπο, συνδέει τον τελετουργικό χρόνο και τη δράση με τον πραγματικό χρόνο και την εξωτερική δράση της επιτέλεσης, τόσο σε επίπεδο μεταφοράς, όσο και πραγματικότητας. Δηλώνει δηλαδή την κατά κάποιο τρόπο «επιφάνεια» του προσώπου στο οποίο απευθύνεται. Έτσι εδώ ο (/οι) επιτελεστής προσφωνεί -υποκαθιστώντας το άρρητο όνομά της- τη “λυγερή” με το μωρή, φέροντάς την ωσεί παρούσα, αποδίδοντας στην προσωπικότητά της τις διφορούμενες σημασίες που προαναφέρθηκαν και ταυτόχρονα δηλώνοντας τη δική του σχέση οικειότητας/συμπάθειας με ή προς αυτήν. Ταυτόχρονα όμως η προσφώνηση μπορεί και ν’ απευθύνεται προσωπικά –πλήν έμμεσα- (αλλά σε σχέση πάντα με το τραγούδι, σε ταυτιστική αναφορικότητα  με το πρόσωπο της “λυγερής”) σε κάποια από τις παριστάμενες/συμμετέχουσες στη ζωντανή επιτέλεση του τραγουδιού κοπέλες ή σε κάποια που έχει ο τραγουδιστής κατά νου.
μας κάνεις το βαρύ: δεν μας καταδέχεσαι, δε μας μιλάς, κρατάς αποστάσεις, είσαι (ή/και παριστάνεις ότι είσαι) σε βαρύθυμη ψυχική διάθεση. Η φράση εδώ δηλώνει αποστασιοποίηση του προσώπου που δέχεται την προσφώνηση μωρή, σε αντίθεση με την οικειότητα/συμπάθεια/θαυμασμό που αυτή εκφράζει αλλά και σε σχέση με  αυτούς που την απευθύνουν (δηλώνονται σε πληθυντικό, αν και μπορεί να είναι πληθυντικός μεγαλοπρπείας). Νοηματικά η φράση συνάδει με την ψυχική διάθεση της αγουροξυπνημένης, ταραγμένης “λυγερής” (αλλά ίσως και την “ιερή” της αποστασιοποίηση/ετερότητα) άρα πιθανόν να την αφορά. Το ρήμα κάνεις υποδηλώνει (όπως παραπάνω και το έφτιαξε) προσποίηση, ψεύτικη κατάσταση, πράγμα που μπορεί να περιγράφει επίσης και τη θεατρικότητα των δράσεων. Ταυτόχρονα όμως η φράση συνολικά μπορεί ν’ αφορά έμμεσα και σχετική συμπεριφορά του παριστάμενου, πραγματικού προσώπου στο οποίο απευθύνεται ο (/οι) επιτελεστής
γιε γιε μπω, μπω, μπω: επιφωνηματικές συλλαβές συναισθηματικά επιτατικές των συμφραζόμενων
τον κρυσταλένιο σου λαιμό: μπορεί ν’ αναφέρεται άμεσα στο λαιμό της «λυγερής», αλλά έμμεσα ίσως και στο λαιμό κάποιας από τις παριστάμενες/συμμετέχουσες στη ζωντανή επιτέλεση του τραγουδιού ή κάποιας που ο επιτελεστής έχει κατά νου, όπως ακριβώς και το «μωρή». Η λέξη κρυσταλλένιος δηλώνει ότι ο λαιμός (κατ’ επέκταση και η ίδια η «λυγερή») είναι λευκός, διαυγής, ότι εκπέμπει φως, φωτεινός (ταυτόχρονα η λέξη εμπεριέχει και την έννοια του ψυχρού, παγωμένου, κατ’ επέκταση και του θανάτου)[111]. Το επίθετο αυτό αναδεικνύει έτσι κοινά στοιχεία και ως προς τη μορφή ανάμεσα στη «λυγερή» και τη σεληνιακή/φωτεινή Ελένη του τραγουδιού με τον Λιμάζη[112]
άι[ντε]: επιφώνημα που δηλώνει επίκληση, κάλεσμα, παρακίνηση προσώπου ή προώθηση/επίταση της κατάστασης που εξελίσσεται και την οποία αφορά
 θε[έ] μ[ου]: επίκληση στο θείο. Δηλώνεται άρα εδώ επιτατική επίκληση της θεϊκής παρουσίας (επιφάνειας), άρα και η ιερότητα των  δράσεων, και μάλιστα αυτής που προσδιορίζει ο στίχος (αρ. 5) στον οποίο παρεμβάλλεται, δηλαδή το «μασκαρ’λίκι» (ο βιασμός)
να σε χαρώ: δηλώνει προσδοκία, ευαρέσκεια, ευχή ή και όρκο. Έπεται εδώ του ερωτηματικού ποιός (στιχ. αρ. 5) που αφορά τον δράστη του βιασμού, πράγμα αντιφατικό, αν η δράση δεν τεθεί σε τελετουργικό, ιερό πλαίσιο (σε αναφορά με τη χαρά/χάρη που προσκομίζει η θεία επιφάνεια). Μπορεί βεβαίως και ν’ απευθύνεται έμμεσα σε κάποιον/α από τους παριστάμενους/συμμετέχοντες στη ζωντανή επιτέλεση του τραγουδιού ή σε κάποιον/α που έχει ο τραγουδιστής κατά νου.
μα της αγάπης τον καημό: όρκος που προσδιορίζει έμμεσα το ποητικό αίτιο της παραβατικής δράσης που δηλώνεται εδώ επιβεβαιωτικά: το ερωτικό πάθος. Φέρνει εξ ορισμού (ως όρκος), επικλητικά, και πάλι τη θεϊκή επιφάνεια στο προσκήνιο.

Βυζίκι Τρόπαιων Αρκαδίας

Στην επόμενη παραλλαγή του ίδιου τραγουδιού  από το χωριό Βυζίκι των Τρόπαιων Γορτυνίας, στην Αρκαδία (περιοχή επίσης γειτονική με την Λυκόσουρα και την Ολυμπία), η λυγερή της προηγούμενης παραλλαγής ονοματίζεται σαφώς ως Ελένη-Ελενιώ, ενώ εδώ παραλείπεται η άμεση αναφορά στο βιασμό της:

1  Το μά- καλέ το μά- το μάθατε τι γίνηκε
    ωχ το μάθατε τι γίνηκε Πύργο κι Αγουλινίτσα
    π’ από- καλέ π’ από- π’αποκοιμήθ’ η Ελενιώ
    π’ αποκοιμήθ’ η Ελενιώ του Χατζηγιάννη η κόρη
    π’ από- καλέ π’ από- π’αποκοιμήθη στο μπαξέ
    π’αποκοιμήθη στο μπαξέ κι όξω στο περιβόλι
    και το καλέ και το- και το πρωί που ξύπνησε
    και το πρωί που ξύπνησε τον ύπνο χορτασμένη.
5  Ψηλή καλέ ψηλή- ψηλή  φωνίτσα έβαλε
     ψηλή  φωνίτσα έβαλε και ο Πύργος εταράχτη:
     Τ’ ακούτ’ εσείς οι έμορφες ξανθές και μαυρομάτες:
      το Μάη καλέ το Μάη- το Μάη κρασί μην πίνετε
      το Μάη κρασί μην πίνετε κι έξω μην κοιμηθείτε
      τι εμά- καλέ τι εμά- τι εμάθανε τρία πούϊστικα
      τι εμάθανε τρία πούϊστικα και συριανάν τις νύχτες
10  σουρνούν καλέ σουρνούν- σουρνούν ψωμί για τα σκυλιά
      σουρνούν ψωμί για τα σκυλιά κρέας για τα λιοντάρια
      σουρνούν καλέ σουρνούν- σουρνούν και μαγιοχόρταρο
      σουρνούν και μαγιοχόρταρο μαγεύουν τα κορίτσια…[113]


Ανάλυση ποιητικού κειμένου-πραγματολογικά στοιχεία
(για όσες λέξεις  που διαφοροποιούνται ή δεν περιέχονται  στις παραλλαγές από τον Πύργο και από την Λυκόσουρα)
αποκοιμήθη: την πήρε ο ύπνος, με τον παθητικό αόριστο και την πρόθεση από- να δηλώνεται ο ύπνος ως διαρκής διαδικασία. Συνδηλώνεται χρόνος, χωρίς να προσδιορίζεται ακριβώς, ωστόσο νυχτερινός ή μεσημεριανός, δηλαδή ώρες που κανονικά κοιμούνται οι άνθρωποι στη Μεσόγειο.
Ελενιώ: υποκοριστικό του Ελένη, όνομα με όλες τις συμβολικές και θρησκευτικές συνδηλώσεις που έχουν υποστηριχθεί παραπάνω, σχετικά με το τραγούδι από τη Λυκόσουρα .
του Χατζηγιάννη η κόρη: επιπλέον προσδιορισμός του ονόματος Ελένη, που την ταυτίζει ίσως τοπικά και με υπαρκτό πρόσωπο, όπως συμβαίνει και με την Ελένη του Μορογιάνη, στο τραγούδι του Λιμάζη[114]. Ωστόσο παρατηρώ ότι το Χατζηγιάννης αποδίδει έμμεσα στην Ελένη θρησκευτικά όσο και αναβαθμισμένα κοινωνικά χαρακτηριστικά: Χατζής είναι αυτός που έχει προσκυνήσει στους Αγίους Τόπους, άρα ο φέρων την προσωνυμία έχει κάποιο θρησκευτικό κύρος ή και ρόλο. Από την άλλη το όνομα  μπορεί να δηλώνει και μια κάποια οικονομική ευμάρεια του φέροντος που να του παρέχει τη δυνατότητα ενός τέτοιου προσκυνηματικού ταξιδιού.
μπαξέ: (τούρκικη λ.) δηλώνει τόπο γεμάτο λουλούδια, προστατευόμενο ή οριοθετούμενο από κάποιου είδους περίφραξη, μέσα σε αυλή ή σε κήπο, περιβόλι
πρωί: χρονικός προσδιορισμός που προσδιορίζει την παρούσα δράση ενώ διευκρινίζει τον ύπνο της Ελενιώς και το ρήμα αποκοιμήθη ως νυχτερινή κατάσταση.
ξύπνησε: εκτός από την κυριολεκτική σημασία του, το ρήμα μπορεί μεταφορικά να δηλώνει και ανάσταση/αναγέννηση, αν προκύπτει από τα συμφραζόμενα[115]
τον ύπνο: η λέξη μπορεί να παραπέμπει μεταφορικά και σε θάνατο, αν προκύπτει από τα συμφραζόμενα[116]
ψηλή φωνίτσα: από τα συμφραζόμενα συνάγεται ότι ο προσδιορισμός ψηλή δίνει στο φωνίτσα τη σημασία της έντασης και όχι της ποιότητας. Δηλώνεται λοιπόν ως δυνατή, ουρανομήκης φωνή, σε αντίφαση με το υποκοριστικό φωνίτσα που θέλει μάλλον να δηλώσει το φύλο, το νεαρό της ηλικίας της Ελενιώς, και την ταραχή της
ο Πύργος εταράχτη: η ψηλή φωνίτσα της Ελενιώς ακούστηκε μέχρι όλο τον Πύργο, ο οποίος ταράχτηκε από τα γεγονότα που αφηγήθηκε αυτή η φωνή, που προφανώς είχαν σχέση με τον προηγηθέντα βαθύ ύπνο της Ελενιώς
Η θρησκευτική σημασία του παραπάνω τραγουδιού από το Βυζίκι, όπως εκτιμώ ότι προκύπτει από την παραπάνω ανάλυση των παραλλαγών, φαίνεται να  ενισχύεται αλλά και να τεκμηριώνεται και από άλλα τοπικά δεδομένα στην ευρύτερη περιοχή των Τρόπαιων. Καθώς η αφηγηματικότητα ενός τοπίου βρίσκεται σε συνεχή σχέση αλληλλόδρασης με την τοπική ιστορία όσο και με την όλη προφορική παράδοση ενός τόπου, δεν πρέπει να είναι άσχετο το γεγονός ότι στην ίδια αυτή περιοχή των Τρόπαιων όπου καταγράφεται το εν λόγω τραγούδι της βιασθείσας Ελένης εντόπισα, (όπως και στη Λυκόσουρα εξάλλου)  δύο τοπωνύμια Αγιαλένη[117]. Το πρώτο (καθ’ υπόδειξη του γέροντα ιερέα, εφημέριο  του ναού του αγίου Νικολάου στο Βυζίκι) νότια του ποταμού Λάδωνα, στη θέση Μάγουση (τοπωνύμιο που ετμολογικά τουλάχιστον σχετίζεται με τους μάγους  και τα μάγια) και κοντά σε αλώνι μέσα στον κατεξοχήν σιταρότοπο του χωριού, χωρίς ωστόσο να υπάρχει αντίστοιχος ναός ή εικονοστάσι. Το δεύτερο, γειτονικό στο πρώτο,  τοπωνύμιο Αγιαλένη (καθ’ υπόδειξη του ντόπιου, συνάδελφου ερευνητή στην Ακαδημία Αθηνών γλωσσολόγου Νικ. Μουτζούρη) εντοπίζεται βόρεια του ποταμού Λάδωνα, στο χωριό Βούτση, ταυτισμένο με ένα αλώνι στο κέντρο του οποίου βρίσκεται ένα εικονοστάσι με την εικόνα των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης[118]. Την περιοχή, σύμφωνα με το θρύλο, διαφεντεύει η περίφημη «Κυρά» από το φράγκικο κάστρο της Άκοβας, όσο και χτισμένη στο  ξακουστό, ομώνυμο γεφύρι στον ποταμό Λάδωνα. Πέρα από τα αρχαιολογικά ευρήματα μέσα στην περιοχή του ίδιου του χωριού Βούτσης (Ασκληπείο), δεν πρέπει να είναι τυχαίο το ότι στη συγκεκριμένη ευρύτερη περιοχή (όπου τα χωριά  Βυζίκι και Βούτσης), όμορη της αρχαίας Ολυμπίας, εντοπίζεται και η αρχαία αρκαδική πόλη Θέλπουσα όπου  μαρτυρείται ναός και έντονη, μυστηριακή λατρεία της Δήμητρας[119].

Ζυγοβίστι Δημητσάνας:

1 Το μάθατε τι γίνηκε τούτη την εβδομάδα;
    Κοιμάται η Λένη μοναχή απάνω στο κρεβάτι
    και το πρωί σηκώνεται πολύ βαλαντωμένη
    βλέπει τους κόρφους ανοιχτούς και τα βυζιά πιασμένα.
5  Ποιος ήταν που μου το ’φτιασε τούτο το ρεζιλίκι
    που μάθανε τρία πούστικα και περπατούν τις νύχτες
    σέρνουν ψωμί για τα σκυλιά κριάς για τα λιοντάρια
    σέρνουν και μαγιοχόρταρο μαγεύουν τα κορίτσια…[120]

Ανάλυση ποιητικού κειμένου-πραγματολογικά στοιχεία
 (μόνον για τις λέξεις που δεν περιέχονται ή διαφοροποιούνται στις παραπάνω παραλλαγές από τη Λυκόσουρα, τον Πύργο και το Βυζίκι):
εβδομάδα:χρονικός προσδιορισμός, που δηλώνει συγκεκριμένο χρονικό σύνολο/υποδιαίρεση του μήνα/χρόνου, χωρίς να προσδιορίζεται ποιού (ίσως του Μάη, αν λάβουμε υπόψη τις προηγούμενες παραλλαγές). Η δεικτική αντωνυμία τούτη (και όχι π.χ. αυτή) που προηγείται της λέξης, καταδεικνύει αφενός συγχρονία (με την επιτέλεση του τραγουδιού) και αφετέρου προσδιορίζει κάποια συγκεκριμένη, ξεχωριστή, με ιδιαίτερα  χαρακτηριστικά, εβδομάδα. Σε συσχετισμό με το τι γίνηκε, φαίνεται να εννοείται ότι πρόκειται για μια εβδομάδα με γεγονότα που αφορούν συγκεκριμένες τελετουργικές δράσεις, πράγμα που ενισχύει και το αναφερόμενο πλήθος των νυχτών στους τελευταίους στίχους όσο και στις προηγούμενες παραλλαγές που είδαμε εδώ. Όλος ο πρώτος στίχος υποδηλώνει ίσως  την επιτέλεση του τραγουδιού και στο πλαίσιο  ενός είδους αγερμού (όπως π.χ. της Πρωτομαγιάς) που επιτελείται από  θιασική ομάδα καλαντιστών, τους γέρους η οποία ανακοινώνει-διαλαλεί την έναρξη της γιορτής και της τελετουργίας που την αφορά στην κοινότητα[121].
Λένη: υποκοριστικό-χαϊδευτικό του Ελένη
μοναχή: κατηγορηματικός προσδιορισμός  που αφορά την Λένη. Μπορεί να συνδηλώνει  δύο μοναξιές: ότι η Λένη κοιμάται μόνη της στο κρεββάτι και ταυτόχρονα ότι είναι μόνη γενικότερα στον απροσδιόριστο εδώ χώρο όπου βρίσκεται αυτό
απάνου: τοπικός προσδιορισμός, που συνάδει με το ψηλά της Βυζικιωτικης παραλλαγής. Εδώ, εκτός από τη θέση της Λένης επάνω σε αυτό,  μπορεί ίσως να συνδηλώνει επιτατικά και ότι το προσδιοριζόμενο παρακάτω κρεβάτι είναι το ίδιο υπερυψωμένο ή τοποθετημένο κάπου ψηλά
κρεβάτι: η κλίνη. Δεδομένης της περιοχής από την οποία προέρχεται το τραγούδι και του χρόνου κατά τον οποίο έχει καταγραφεί, δεν είναι αυτονόητο ότι η λέξη κρεβάτι έχει τη σημασία που της δίνουμε σήμερα (ή όσον αφορά τις αστικές περιοχές και παλιότερα). Σύμφωνα με τα λαογραφικά δεδομένα, όσο και με την εμπειρία μου από την επιτόπια έρευνα, στην ορεινή Αρκαδία (όπου είναι ο τόπος καταγραφής του τραγουδιού αλλά και σε όλες σχεδόν τις αγροτοκτηνοτροφικές περιοχές) μέχρι τις αρχές του 20ού αι. τουλάχιστον, ελάχιστοι διέθεταν κρεβάτια και το σύνηθες ήταν τα μέλη των πολυμελών κατά κανόνα οικογενειών να κοιμούνται ομαδικά, ιδιαίτερα τους χειμερινούς μήνες, «στρωματσάδα», πάνω σε στρωσίδια, στο δάπεδο. Υπήρχε ενίοτε και κρεβάτι (ξύλινο, με σανίδες πάνω σε τρίποδες, ένα είδος συναρμολογούμενης εξέδρας ή κρεβατίνας ή -κυρίως από τα τέλη του 19ου-αρχές 20ού αι.- σιδερένια κουκέτα) στη σάλα (ή «καλοκαιρινό») του σπιτιού, αν αυτό δεν ήταν μονόχωρο, που ήταν «επίσημο» και προοριζόταν κυρίως για τη φιλοξενία κάποιου ξένου ή και για τις κόρες σε ηλικία γάμου, ώστε να μη συγχρωτίζονται με τα αρσενικά της οικογένειας[122]. Οι εθνογραφικές αυτές πληροφορίες μας βοηθούν να προσδιορίσουμε την ηλικία και το κοινωνικό status της Λένης: για να έχει την πολυτέλεια ή το προνόμιο να κοιμάται «μοναχή» απάνου σε κρεββάτι, σημαίνει α) κάποια οικονομική ή κοινωνική επιφάνεια της οικογένειας και β) ότι πρόκειται για νεαρή κόρη σε ηλικία γάμου (μέλος της οικογένειας ή «ξένη»), στοιχείο που επίσης την ταυτίζει με τη «λυγερή» της παραλλαγής του τραγουδιού από τον Πύργο. Η απουσία προσδιορισμού του τόπου όπου βρίσκεται το κρεβάτι (εκτός και αν το επίρρημα απάνω να μη σημαίνει απάνω στο ίδιο το κρεβάτι αλλά να δηλώνει ότι το κρεβάτι βρίσκεται ίσως κάπου ψηλά) και η έμμεση αίσθηση ότι είναι εκτεθειμένο κατά κάποιο τρόπο σε κοινή θέα (όπως υποδηλώνεται και από τη χρήση της λέξης ρεζιλίκι, βλ. παρακάτω), είναι πιστεύω σημαίνουσα: συνδυάζοντας τα εθνογραφικά, χρονικά, τοπικά και τελετουργικά συμφραζόμενα, το φύλο και την ηλικία της Λένης, μπορούμε να υποθέσουμε, εκτιμώ χωρίς να αυθαιρετούμε, ότι εδώ το κρεβάτι όπου έλαβε χώρα η αμφιλεγόμενη, παραβατική σεξουαλική δράση μπορεί να είναι σκηνικό εξάρτημα ψηλό, ή εκτεθειμένο ψηλά, σε κοινή θέα, ένα είδος σκηνικού, η Λένη θεατρικός ρόλος ή μυθικό ιερό πρόσωπο και ο ύπνος συμβολικός, τελετουργικός, ένα είδος θανάτου[123]
πρωί: συνώνυμο με τη λέξη αυγή στην παραλλαγή από το Βυζίκι.
σηκώνεται: (βλέπε την παραλλαγή από το Βυζίκι). Εδώ σε ενεστώτα, υποδηλώνει και δράση σε εξέλιξη, με διάρκεια, πράγμα που που μπορεί  να υπονοεί και κάποια επιτελούμενη θεατρική δράση
βαλαντωμένη: (ρ. βαλαντώνω=καταπονούμαι, αποκάμνω, αισθάνομαι πλήρη εξάντληση ων δυνάμεών μου, σωματικών ή ψυχικών). Η υπερθετικά εξαντλητική αυτή έννοια της λέξης τονίζεται εδώ ακόμα περισσότερο από το ποσοτικό επίρρημα  πολύ. Δηλώνεται λοιπόν προηγηθείσα νυχτερινή έντονη δράση που εξάντλησε πλήρως τόσο τις σωματικές όσο και τις ψυχικές δυνάμεις της Λένης, πράγμα που υποβάλλει την εικόνα της μορφής της τη στιγμή του ξυπνήματος ως αποκαμωμένης, χλωμής (λευκής), ταραγμένης.
βυζιά: δηλώνονται κυριολεκτικά οι μεταφορικά/ποιητικά εκφρασμένες λέξεις κόρφος και τραχηλιά των άλλων παραλλαγών του τραγουδιού.
πιασμένα: εδώ δηλώνεται όχι μόνο απογύμνωση, έκθεση σε θέα των μαστών αλλά και έντονη, βίαιη χειροπρακτική ή ερωτική δράση επάνω τους που έλαβε χώρα κατά τη διάρκεια της νύχτας, ασυναίσθητα, παρά τη θέληση της Λένης, καθώς βρισκόταν στην κατάσταση βαριάς ύπνωσης
ρεζιλίκι: (λέξη τούρκικης προέλευσης, δηλώνει πράξη ή πάθημα που προκαλεί τη χλεύη, καταισχύνη, γελοιοποίηση, κάνει τον παθόντα καταγέλαστο). Υποδηλώνεται και εδώ, σε σχέση με τα συμφραζόμενα, η ακούσια ερωτική συνεύρεση της κόρης, ο βιασμός. Με τη χρήση και εδώ του ρήματος έφτιαξε, ενισχύεται η υπόθεση της θεατρικής και μάλιστα τελετουργικά γελοίας, κωμικής δράσης (όπως συμβαίνει π.χ. στα αποκριάτικα γαμήλια ή νεκρικά δρώμενα)

Άλλη παραλλαγή του τραγουδιού από την Αρκαδία:

1   Αυτή την ακροποταμιά ’θελα την βοτανίσω
      και το κορίτσι του παπά ‘θελα να το φιλήσω
      νύχτά ηταν που τη φίλησα ποιος ήταν, ποιος μας είδε
       μας είδε τ’ άστρι κ’ η αυγή και το λαμπρό φεγγάρι
5     μας είδε ’να Ρωμιόπουλο ενού πασά κοπέλι
       κι αυτό τελάλι μ’ έβαλε κι αυτό τελάλι βάλνει:
       Τ’ ακούτε ’σείς οι έμορφες και ’σείς οι μαυρομάτες:
       το Μάη κρασί μην πίνετε κι όξω μην κοιμηθείτε
        τι εμάθανε τριά πούϊστικα και γκεζεράν τη νύχτα
10    σούρνουν ψωμί για τα σκυλιά και κριάς για τα λιοντάρια
        σούρνουν και μαγοχόρταρο μαγεύουν τα κορίτσα…
       (ή  μαγεύουνε τις τσιούπες)[124]

Ανάλυση ποιητικού κειμένου-πραγματολογικά στοιχεία
 (μόνον για τις λέξεις που δεν περιέχονται ή διαφοροποιούνται στις παραπάνω παραλλαγές από τη Λυκόσουρα, τον Πύργο, το Βυζίκι και το Ζυγοβίστι):

ακροποταμιά: η δράση παραμένει όπως στην Αγουλινίτσα σε υδάτινο, παραποτάμιο πεδίο, που μπορεί να παραπέμπει και σε χθονιότητα, σχέση με είσοδο στον κάτω κόσμο ενώ τίθεται σαφέστερα σε τοπίο εκτός κατοικημένης περιοχής[125]
βοτανίσω: να αφαιρέσω, να ξεριζώσω την άγρια βλάστηση, τα χορτάρια. Η λέξη προσδιορίζει ότι ο υδρότοπος έχει πυκνή, υδροχαρή βλάστηση, που ο αφηγητής θέλει να καθαρίσει, προκειμένου να κάνει χώρο για την δράση που θα επακολουθήσει
το κορίτσι του παπά: (παπαδοπούλα) δηλώνεται μια εξέχουσα στο κοινωνικό σύνολο θέση του κοριτσιού, η οποία προέρχεται από το θρησκευτικό αξίωμα του πατέρα της, αξίωμα που φέρνει και την ίδια σε σχέση με το ιερό (πβ. και την Ελένη στο τραγούδι του Λιμάζη όσο και την Ελενιώ στην παραπάνω παραλλαγή από το Βυζίκι), παράγοντες που καθιστούν το «φίλημα» της κόρης, σε περίπτωση που γίνεται σε ρεαλιστικό πλαίσιο, ακόμα πιο παραβατικό
φιλήσω: όπως είδαμε, το ρήμα δεν φέρει μόνον την κυριολεκτική σημασία του αλλά στο πλαίσιο των συμφραζόμενων στα τραγούδια υπονοεί και την ερωτική συνουσία ή τον βιασμό
νύχτά ηταν που τη φίλησα ποιος ήταν, ποιος μας είδε/ μας είδε τ’ άστρι κ’ η αυγή και το λαμπρό φεγγάρι: οι στίχοι τοποθετούν και πάλι την ερωτική συνουσία σε χρόνο νυχτερινό, στο σύνορο της ημέρας, ενώ υποδηλώνεται και η παρουσία πανσελήνου, η οποία μπορεί να φέγγει και ως το χάραμα. Σημειώνω ότι η Ελένη συνδέεται και σε άλλα τραγούδια του κύκλου της με ακροποταμιές (καθώς και νερόμυλους) και βιασμό, σύνδεση επίμονη,  που εκτιμώ πως δηλώνει ότι το μοτίβο  αποτελεί μυθική δομή[126]: Σαν παίρνεις τον κατήφορο Ελένη, Ελένη την άκρη το ποτάμι −Ελένη  φιλημένη / με το πλατύ πουκάμισο Ελένη, Ελένη με τ’ άσπρο το ποδάρι −Ελένη τσιμπημένη / χαμήλωσε το φέσι σου Ελένη μου Ελένη και σκέπασε τα φρύδια −Ελένη δαγκωμένη / να μη φανεί το φίλημα Ελένη μου Ελένη που σ’ έχω φιλημένη −Ελένη αγκαλιασμένη[127], όπου και η επίταση στο όνομα Ελένη (κατά την  κρίση μου και σε συγκεκριμένο πλαίσιο επιτέλεσης), μπορεί να είναι και δηλωτική του  μαγικο-λατρευτικού χαρακτήρα του τραγουδιού.
μας είδε ’να Ρωμιόπουλο ενού πασά κοπέλι: εδώ δηλώνεται μάλλον η ταυτότητα του ίδιου του εραστή/βιαστή και όχι κάποιου άλλου παρατηρητή, δεδομένης της ερημίας του τοπίου και του νυχτερινού χρόνου. Η παραλλαγή αυτή λοιπόν φέρνει στο προσκήνιο όχι μόνον αυτή τούτη τη σκηνή του βιασμού, που στις άλλες παραλλαγές δηλώνεται έμμεσα, μεταφορικά, αλλά και το πρόσωπο του βιαστή, που από το υποκοριστικό φαίνεται μάλλον νεαρής ηλικίας. Δηλώνεται επίσης η κοινωνικά διακριτή και κατά ένα τρόπο αμφίσημη, διφορούμενη εθνοτικά και θρησκευτικά θέση αυτού  του εραστή/βιαστή, αφού όντας Ρωμιόπουλο (κατά τεκμήριο χριστιανός), είναι κοπέλι (υπηρέτης) κάποιου (κατά τεκμήριο μουσουλμάνου) πασά, αμφισημίες που αντανακλούν και στο διφορούμενο, δόλιο χαρακτήρα του, που ταιριάζει και με την παραβατική ερωτική του συμπεριφορά[128]. Η ιδιαίτερη, διφορούμενη –έως και κοινωνικά υποβαθμισμένη– ταυτότητα του εραστή/βιαστή έρχεται σε δραματική αντίθεση με την υπερέχουσα κοινωνική και θρησκευτική ταυτότητα της βιαζόμενης κόρης του παπά
τελάλι μ’ έβαλε: εδώ η συγκεκομένη αντωνυμία μ’ (με, αν δεν είναι κάποια αλλοίωση από τον καταγραφέα του ευφωνικού – ν – που μπαίνει συχνά στα τραγούδια ανάμεσα σε δύο φωνήεντα) καθιστά τη λέξη τελάλι ουδέτερου γένους (που δηλώνει όχι το πρόσωπο του τελάλη αλλά την πράξη του διαλαλήματος), ως κατηγορούμενο που αφορά το κορίτσι του παπά που υπέστη τον βιασμό. Η φράση δηλώνει ότι ο εραστής γίνεται αίτιος ή και δράστης ένός είδους έκθεσης, διαπόμπευσης της κόρης, αφού κατά τους κοινωνικούς κώδικες της ντροπής και της τιμής στο πολιτισμικό πλαίσιο του τραγουδιού, η ηθική ζημιά αντανακλά στη βιασθείσα κόρη και όχι στον βιαστή. Το ότι  και εδώ ο βιασμός βγαίνει στο τελάλι ενισχύει πιστεύω την εκτίμησή μου ότι αφορά επαναλαμβανόμενη τελετουργική ιεροπραξία και όχι παραβατική κοινωνικά πράξη της καθημερινότητας.

Πέραν των παραπάνω ενδεικτικών για το μύθο της βιαζόμενης Ελένης τοπικών παραλλαγών, οι καταληκτικοί στίχοι του τραγουδιού, με περισσότερα ή λιγότερα μοτίβα του μύθου, είναι καταγραμμένοι στην Πελοπόννησο και αλλού και ως, κατά ένα τρόπο «αυτόνομο», κανονιστικό/διδακτικό τραγούδι, που επιτελείται τοπικά εν είδει μιας γενικότερης κοινωνικής διδαχής/προτροπής για τα κορίτσια, ενίοτε αποκομμένης από την –πάντοτε λανθάνουσα– μυθική/τελετουργική του ουσία[129].
Ωστόσο όλες οι παραλλαγές του τραγουδιού δεν παύουν να μας αποκαλύπτουν την τοπική επιτελεστική διαφοροποίηση των τραγουδιών αλλά και τη διαφορετική διαπλοκή των μοτίβων του μύθου σε κάθε επιτέλεση, όπως δηλώνει και η παρακάτω, αρκαδική επίσης,  παραλλαγή από το Ζυγοβίστι  και πάλι:

1   Τ’ ακού- μωρέ τ’ ακού- τ’ ακούτε σεις οι έμορφες
      τ’ ακού- μωρέ τ’ ακού- τ’ ακούτε σεις οι έμορφες
      και σεις οι μαυρομάτες:
      το Μά- μωρέ το Μά- το Μάη κρασί μη μπίνετε
      το Μά- μωρέ το Μά- το Μάη κρασί μη μπίνετε
      κι έξω μη κοιμηθείτε
      το μά- μωρέ το μά- το μάθανε τριά πούιστικα
      το μά- μωρέ το μά- το μάθανε τριά πούιστικα
      και περπατούν τις νύχτες
      σούρνουν μωρέ σούρνοον- σούρνουν ψωμί για τα σκυλιά
      σούρνουν μωρέ σούρνουν- σούρνουν ψωμί για τα σκυλιά
      και κριάς για τα λιοντάρια
5   σούρνουν μωρέ σούρνουν- σούρνουν και μαγιοχόρταρο
     σούρνουν μωρέ σούρνουν- σούρνουν και μαγιοχόρταρο
     μαγεύουν τα κορίτσια
     μαγέ- μωρέ μαγέ- μαγέψαν μια μαυριδερή
     μαγέ- μωρέ μαγέ-μαγέψαν μια μαυριδερή
     στον ύπνο που κοιμόταν…[130]

Ανάλυση ποιητικού κειμένου-πραγματολογικά στοιχεία
(μόνον για τις λέξεις που δεν περιέχονται ή διαφοροποιούνται στις παραπάνω παραλλαγές από τη Λυκόσουρα, τον Πύργο, το Βυζίκι, το Ζυγοβίστι και την Αρκαδία):
μαυριδερή: η μαύρη. Η κόρη που «μαγεύεται» (με βάση τις άλλες παραλλαγές, υπονοείται για να βιασθεί) στον ύπνο της, δηλώνεται εδώ σαφώς ως «μαύρη», εκτιμώ συνδέοντας την μαυριδερή [―Ελένη] με τη χθόνια, «μαύρη» Ελένη-Μαυρηγή.

Επιλεγόμενα στο Παράρτημα

Η έρευνα για την Ελένη/Αγιαλένη και τα εθνογραφικά της ευρήματα υποστηρίζουν πειστικά το ότι, παράλληλα με τη χριστιανική διδαχή και πίστη, η συλλογική μνήμη ακολουθεί παραδοσιακά μια δική της, λανθάνουσα συμβολική αφήγηση, την οποία προβάλλει πάνω στις χριστιανικές εικόνες και στους ναούς με τρόπους που δεν είναι άμεσα ορατοί ή ακόμα και αδιανόητοι, αν όχι και βέβηλοι από χριστιανική σκοπιά, σήμερα . Το τραγούδι, ως παρά-γλώσσα και κομμάτι της συνολικής  προφορικής λαϊκής παράδοσης και μνήμης, μόνον  συνδυαστικά με τα επιτόπια και τα άλλα κοινωνικά, συμβολικά, θεατρικά και δραματικά  συμφραζόμενα της «δέουσας» επιτέλεσής του  στο πλαίσιο τελετουργιών στις περιοδικές εποχικές γιορτές ή στις φάσεις του κοινωνικού βίου των θνητών  μπορεί να μας αφηγείται –διαλεκτικά πάντα με αυτά– την ιστορία της υποχθόνιας,  μητέρας-και-κόρης κόρης Ελένης-Μαυρηγής  που κατ’  έτος επιφαίνεται τρομερή, εν πλήρη δόξη, αρπάζεται, πραγματοποιεί «κάθοδο» στον κάτω κόσμο, όπου  βιάζεται και γονιμοποιείται ως ιερή νύφη από (τον «αλλότριο», ξένο, χθόνιο ΛιμάζηΓιάννη) δαιμονικό εραστή και αναγεννάται αναδυόμενη από το χώμα, ως αρχέτυπο μύθο.  Τα αναλυόμενα εδώ τραγούδια  στο πλαίσιο της εορταστικής,  τελετουργικής τους επιτέλεσης  δεν  διηγούνται ιστορίες  από την καθημερινότητα των θνητών αλλά αφορούν μυθικές, φαντασιακές  μεταφορές  επαναλαμβανόμενων τελετουργικά  κατ’ έτος θεϊκών ιερουργιών και  που εξηγούν  μυθικά τον κόσμο και  αφορούν συμβολικά την κοσμική αιωνιότητα ως γεωκεντρική, παγανιστική  κοσμοθεώρηση και  ανθρώπινη εσχατολογική και σωτηριολογική προσδοκία,  ως θρησκεία σχεδόν μονοθεϊστική, με επίκεντρο την Μητέρα-Γη: Μα τότε όλα είναι τα ίδια, Γη, Εστία, Κόρη, Δήμητρα, Σεμέλη; Ασφαλώς όλα είναι τα ίδια μέσα στα πλαίσια αυτού του βρίθοντος μορφών μονοθεϊσμού που υπήρξε η θρησκεία της Γης … ( Δαράκη 1997, σ. 334).


Summary

“The field work as a trip through space, time and speech: The case of a contemporary feast that took place on 21first of May, 2000, in the ancient city of Lykosura, in Arcadia, Greece.”

This issue constitutes part of a field research that I have carried out for many years on the symbolic presence of the name Eleni in the Eastern Mediterranean region, and more specifically in ancient Greek and contemporary Greek mythology, oral tradition, magic-religious rituals, wakes and lamentations, secular popular ceremonies and sacred landscapes, in the longue durée. In this paper I undertake a religio-historical and folklore approach to the holding of a contemporary family feast in the grounds of the archaeological site of the ancient city of Lykosura, in Arcadia, in the chapel of Ayaleni (St. Eleni), during the celebration of the name day of Christian saints Konstantinos and Eleni (May 21st)”.


ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΑΝΑΦΟΡΕΣ

Αβραμέα,  Άννα, 2000, «Η παλαιοχριστιανική και πρωτοβυζαντινή Πελοπόννησος», στο Οι μεταμορφώσεις της Πελοποννήσου. 4ος-15ος αι. Επιστήμης Κοινωνία. Ειδικές μορφωτικές εκδηλώσεις,  Αθήνα: Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών, σ. 9-34.
−, 2012, Η Πελοπόννησος από τον 4ο ως τον 8ο αιώνα. Αλλαγές και συνέχεια, μτφρ. Μαργαρίτα Κρεμμυδά, πρόλογος Ελένη Αρβελέρ, εισαγωγή Ελεωνόρα Κουντουρά, Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης.
Αλεξάκης,  Ελευθέριος Π., 2004, «Αναζητώντας τις οικογενειακές δομές στη νεότερη Ελλάδα. Η περίπτωση της πολυπυρηνικής οικογένειας», Επετηρίς του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών 29-30, σ.  35-60.
−, 2004Β, «Ανθρωπολογία οίκοι ή λαογραφία; Μια επιστημολογική προσέγγιση», στο Το παρόν του παρελθόντος. Ιστορία, Λαογραφία, Κοινωνική Ανθρωπολογία (Επιστημονικό Συμπόσιο 19-21 Απριλίου 2002), Αθήνα: Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας (ιδρυτής: Σχολή Μωραΐτη),  σ. 39-63.
−, 2007, Ήπειρος. Εθνογραφικό ημερολόγιο (1981-1983), Αθήνα: Δωδώνη.
 −, 2010, Ορεινή Στερεά Ελλάδα. Εθνογραφικό ημερολόγιο (1984-1991), Αθήνα: Δωδώνη.
−, 2011,  Κέα Κυκλάδων. Εθνογραφικό ημερολόγιο (1986-1988), τόμος Α΄, Αθήνα: Δωδώνη.
−, 2012, Κέα Κυκλάδων. Εθνογραφικό ημερολόγιο (1989-1991), τόμος Β' Αθήνα: Δωδώνη.
Αλεξάκης,  Ε. – Βραχιονίδου,  Μ. – Οικονόμου,  Α.,  (επιμ.), 2004, Όψεις της ανθρωπολογικής σκέψης και και έρευνας στην Ελλάδα, , Αθήνα: Ελληνική Εταιρεία Εθνολογίας.
Ανδρουλάκη,  Μαρία, Μουσικός πολιτισμός Ρόδου: όψεις, διαδικασίες, συμπεριφορές. Μια μελέτη της χρήσης και λειτουργίας της μουσικής στην κοινωνία του νησιού. Η περίπτωση του Ασκληπιείου (από τις αρχές του 20ού μέχρι τις αρχές του 21ου αιώνα), (αδημοσίευτη διδακτορική διατριβή), Πανεπιστήμιο Θεσσαλίας, Σχολή Επιστημών του Ανθρώπου, τμήμα Ιστορίας, Αρχαιολογίας και Κοινωνικής Ανθρωπολογίας, Βόλος.
Αυδίκος,  Ευάγγελος, 2001, «Λαογραφία και προφορική ιστορία: ιστορικό βάθος και νέα δεδομένα», στο στο Χρυσούλα Χατζητάκη-Καψωμένου, (επιμ.), Ελληνικός Παραδοσιακός Πολιτισμός. Λαογραφία και Ιστορία, Πρακτικά Συνεδρίου στη μνήμη της Άλκης Κυριακίδου - Νέστορος, Θεσσαλονίκη 6-8/11/1998, Θεσσαλονίκη: Παρατηρητής, σ. 152-158.
−, 2007, «Μετατρέποντας κρυμμένους κόσμους σε αφηγήσεις. Ο ερευνητής μεταξύ της σιωπής και της αφήγησης στα ελληνο-βουλγαρικά σύνορα», στο Η Θράκη και οι άλλοι. Ιχνηλατώντας τα πολιτισμικά όρια και την ιστορική μνήμη, Αθήνα: Οδυσσέας.
Alcock, Suzan E., 2011,  Αρχαιολογίες του ελληνικού παρελθόντος. Τοπία, μνημεία και αναμνήσεις, μτφρ. Αντουανέtτα  Καλλεγία, Αθήνα: Αλεξάνδρεια.
Alcock, Suzan E. και Robin Osborne, (ed.), 1996, Placing the Gods. Sanctuaries and Sacred Space in Ancient Greece, Οξφόρδη: Clarendon Press.
−, 2011, Αρχαιολογίες του ελληνικού παρελθόντος,.Τοπία, μνημεία και αναμνήσεις, μτφρ. Αντουανέττα Καλλεγία, επιμέλεια Τάσος Νικολόπουλος, , Αθήνα: Αλεξάνδρεια.
Βικάτου, Ολυμπία, 2001, «Σκηνή πρόθεσης από το Μυκηναϊκό νεκροταφείο της Αγίας Τριάδας», στο Veronika Mitsopoulos-Leon, (επιμ.), Forschungen in der Peloponnes. Acten des Symposions anläblich der Feier “100 Jahre Österreichisches Archäologisches Institut Athen” (Athen 5.3-7.3 1998), Αθήνα: Österreichisches Archäologisches Institut, σ. 273-285.
−, 2006, «Ταφικά έθιμα στο Μυκηναϊκό νεκροταφείο της Αγίας Τριάδας», Ηλειακή Πρωτοχρονιά  6, σ. 198-215.
Bloch Maurice, 2004, “Ritual and Deference”, in Harvey Whitehouse and James Laidlaw (επιμ.), Rituals and Memory. Toward a Comparative Anthropology of Religion, Νέα Υόρκη, Οξφόρδη: Altamira Press, Walnut Greek, Lanham.
Blum,  Richard και Blum, Eva, 2005, Η κακιά ώρα. Μαγεία, Τελετουργίες και Προλήψεις της Ελληνικής Υπαίθρου, μτφρ. Αργυρώ Πατσού-Βελούδου, Αθήνα: Αρχέτυπο .
Βοn, Αntoine, 1951, Le Péloponnèse Byzantin iusqú 1204, Paris.
Borgeaud, Philippe, 2000, H Mητέρα των Θεών. Από την Κυβέλη στην Παρθένο Μαρία, μτφρ. Αναστασία Καραστάθη, Μίνα Καρδαμίτσα, επιμ. Μίνα Καρδαμίτσα, Αθήνα: Ινστιτούτο του βιβλίου − Α. Καρδαμίτσα.
Braudel, Fernand, 1991, Η Μεσόγειος και ο μεσογειακός κόσμος την εποχή του Φιλίππου Β΄ της Ισπανίας, τόμος Α΄, Ο ρόλος του περίγυρου, μτφρ. Κλαίρη Μητσοτάκη, Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης της Ελλάδος.
Bourdieu, Pierre, 1999, Γλώσσα και συμβολική εξουσία, μτφρ. Κική Καψαμπέλη, εισαγωγή Νίκος Παναγιωτόπουλος, Αθήνα: Ινστιτούτο του βιβλίου − Α. Καρδαμίτσα.
−, 2000, Πρακτικοί Λόγοι για τη θεωρία της δράσης, μτφρ. Ράνια Τουτουντζή, , Αθήνα: Πλέθρον.
−, 2006, Η αίσθηση της πρακτικής, μετάφραση − επιστημονική θεώρηση Θεόδωρος Παραδέλλης, επίμετρο Κανάκης Λελεδάκης, Αθήνα: Αλεξάνδρεια.
Burckhardt, Jacob [χ.χ.], Οι Έλληνες και οι θεοί τους, μτφρ. Θεόδωρος Λουπασάκης, Αθήνα: Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου.
Burkert, Walter, 1993, Αρχαία ελληνική θρησκεία. Αρχαϊκή και κλασική εποχή, μτφρ. Νικ. Π. Μπεζαντάκος − Αφροδίτη Αβαγιανού, Αθήνα: Καρδαμίτσα.
−, 1997, Ελληνική Μυθολογία και Τελετουργία. Δομή και Ιστορία, μτφρ. Ηλέκτρα Ανδρεάδη, Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης.
Chryssanthopoulou, V., 2011, "Folklore Theory and Practice in Greece, 1945-1991:  The Contribution of the Hellenic Folklore Research Centre of the Academy of Athens", Ανακοίνωση στο Διεθνές Συνέδριο με τίτλο "The Rise of Anthropology 'on the Margins of Europe,' 1945-1991", Max Planck Institute for Social Anthropology, Halle, Germany, 9-10.03.2011, υπό δημοσίευση στην σειρά Halle Studies in the Anthropology of Eurasia, vol. 29, Berlin, LIT Verlag.
Clader, Linda Lee, 1976, Helen. The Evolution from Divine to Heroic in Greek Epic Tradition, Lugduni Batatorium E. J. Brill, MCMLXXVI.
Collard, A., 1993, «Διερευνώντας την “κοινωνική” μνήμη στον ελλαδικό χώρο», στο Ε. Παπαταξιάρχης − Θ. Παραδέλλης (επιμ.), Ανθρωπολογία και παρελθόν. Συμβολές στην κοινωνική ιστορία της νεότερης Ελλάδας, Αθήνα: Αλεξάνδρεια, σ. 357-389.
Connerton, Paul, 1989, How societies remember, Κέμπριτζ: Cambridge University Press.
Γιόστ, Μαντλίν, 2003, «Μυστηριακές λατρείες στην Αρκαδία», στο Μ. Β. Κοσμόπουλος (επιμ.), Ελληνικά Μυστήρια. Αρχαιολογία και τελετουργικό των αρχαίων ελληνικών μυστηριακών λατρειών, μτφρ. Ιφιγένεια Σταυροπούλου, επιμέλεια Μαίρη Κεκροπούλου, Αθήνα: Ενάλιος, σ. 263-303.
Γκιζέλης, Γρηγόρης, 2004, «Όψεις της ανθρωπολογικής σκέψης και έρευνας στην Ελλάδα», στο Ε. Αλεξάκης – Μ. Βραχιονίδου – Α. Οικονόμου,  (επιμ.), Όψεις της ανθρωπολογικής σκέψης και έρευνας στην Ελλάδα, Αθήνα: Ελληνική Εταιρεία Εθνολογίας.
Δράκη, Μαρία, 1997, Ο Διόνυσος και η Θεά Γη, Αθήνα: Δαίδαλος − Ι. Ζαχαρόπουλος.
Dubisch, Jill, 2004, «Σε διαφορετικό τόπο: ο ανθρωπολόγος ως προσκυνητής», στο Ε. Αλεξάκης – Μ. Βραχιονίδου – Α. Οικονόμου, (επιμ.), Όψεις της ανθρωπολογικής σκέψης και έρευνας στην Ελλάδα, Αθήνα: Ελληνική Εταιρεία Εθνολογίας, σ. 221-244.
Δουκέλλης,  Παναγιώτης Δ., 2005 (επιμ.), Το ελληνικό τοπίο. Μελέτες ιστορικής γεωγραφίας και πρόσληψης του τόπου, Αθήνα: Βιβλιοπωλείον της «Εστίας» Ι.Δ. Κολλάρου & Σιας Α.Ε.
Dubisch, Jill, 2000, Το θρησκευτικό προσκύνημα στη σύγχρονη Ελλάδα: Μια εθνογραφική προσέγγιση, μτφρ. Διόνα Μούστρη, Αθήνα: Αλεξάνδρεια.
Economou, Andromachi 2009, «The narrative of the place, the place of narrative. Toponymic narratives and the making of place names in Continental Greece» στο International Congerss of ISFNR, Αθήνα 21-27 Ιουνίου 2009, οργάνωση ΚΕΕΛ (υπό έκδοση).
Fallmerayer, Jac. Phil., 1984, Περί της καταγωγής των σημερινών Ελλήνων, μτφρ. − παρουσίαση Π. Ρωμανός,  Αθήνα: Νεφέλη.
−, 2002, Ιστορία της χερσονήσου του Μωριά κατά το Μεσαίωνα. Πρώτο μέρος, εισαγωγή − μετάφραση − πραγματολογικά Παντελής Σοφτζόγλου, Αθήνα: Μεγάλη Πορεία.
Gasparo, Giulia Sfameni, 1985, Sociology and mystic aspects in the cult of Cybele and Attis, Leiden: E. J. Brill.
Herzfeld, Michael, 1998, Η Ανθρωπολογία μέσα από τον καθρέφτη. Κριτική εθνογραφία της Ελλάδας και της Ευρώπης, μτφρ. Ράνια Αστρινάκη, εισαγωγή Ευθύμιος Παπαταξιάρχης, , Αθήνα: Αλεξάνδρεια.
−2002, Πάλι Δικά Μας. Λαογραφία, Ιδεολογία και η Διαμόρφωση της Σύγχρονης Ελλάδας, μτφρ. Μαρίνος Σαρηγιάννης, Αθήνα: Αλεξάνδρεια.
Hodder, Ian, 2002, Διαβάζοντας το παρελθόν. Τρέχουσες ερμηνευτικές προσεγγίσεις στην αρχαιολογία, εισαγωγή Κώστας Κωτσάκης, μτφρ. Π. Μουτζουρίδης-Κ. Νικολέντζος-Μ. Τσούλη, Αθήνα: Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου.
Hughes, Bethany, 2005, Helen of Troy. Goddess, Princess, Whore, Νέα Υόρκη: Alfred A. Knopf,.
Ζακυθηνός, Διον. Α., 1945, Οι Σλάβοι εν Ελλάδι. Συμβολαί εις την ιστορίαν του μεσαιωνικού Ελληνισμού, Αθήναι: Αετός.
Ήμελλος, Στέφανος, «Οι περιπέτειες της Δήμητρας, λατρευτικού  αγάλματος του ιερού της Ελευσίνας,  Ο Μέντωρ 85 (2007), σ. 311- 353.
Θέμελης, Πέτρος − Βούλα ΚΟΝΤΗ, 2002, (επιμ.), Πρωτοβυζαντινή Μεσσήνη και Ολυμπία. Αστικός και αγροτικός χώρος στη Δυτική Πελοπόννησο, έκδ.           Εταιρεία Μεσσηνιακών Αρχαιολογικών Σπουδών-Ινστιτούτο Βυζαντινών Ερευνών/Ε.Ι.Ε., Αθήνα.
Καβουρας,  Παύλος, 2002, «Το παρελθόν του παρόντος. Από την εθνογραφία και την επιτέλεση της μουσικής στην επιτέλεση της μουσικής εθνογραφίας», στο Το παρόν του παρελθόντος. Ιστορία, Λαογραφία, Κοινωνική Ανθρωπολογία (επιστημονικό Συμπόσιο 19-21 Απριλίου 2002), Αθήνα: Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας (ιδρυτής: Σχολή Μωραΐτη), σ. 307-349.
Καμηλάκη – Πολυμέρου, Αικατερίνη, 1999, «Πηγές, υδραγωγεία, οικισμοί. Βίοι παράλληλοι στην ιστορία και στις παραδόσεις», στο Το Νερό πηγή Ζωής Κίνησης Καθαρμού, Πρακτικά Επιστημονικής Συνάντησης (Αθήνα 12-14 Δεκ. 1997), Αθήνα: Υπουργείο Πολιτισμού − Μουσείο Ελληνικής Λαϊκής Τέχνης,  σ. 171-189.
Καρασταμάτη – Ρωμαίου, Ελένη, 1980, Η ποδιά της Καραγκούνας, Ναύπλιο: Πελοποννησιακό Λαογραφικό Ίδρυμα.
Κόντη,  Βούλα, 2000, « Η βυζαντινή Πελοπόννησος», στο Οι μεταμορφώσεις της Πελοποννήσου. 4ος-15ος αι., Αθήνα: Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών, Επιστήμης Κοινωνία. Ειδικές μορφωτικές εκδηλώσεις,  σ. 35-58.
−2004, Ο μοναχισμός στην Πελοπόννησο. 4ος-15ος αι., (επιμ.), Αθήνα: Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών, Ινστιτούτο Βυζαντινών Ερευνών.
Κουμπουρλής, Γιάννης, 2005, «Η ιδέα της ιστορικής συνέχειας του ελληνικού έθνους στους εκπροσώπους του ελληνικού Διαφωτισμού: η διαμάχη για το όνομα του έθνους και οι απόψεις για τους αρχαίους Μακεδόνες και τους Βυζαντινούς», δοκιμές 13-14, Άνοιξη 2005, σ. 137-191.
Κουρουνιώτης, Κ., 1911, Κατάλογος του Μουσείου Λυκόσουρας, Βιβλιοθήκη Αρχαιολογικής Εταιρείας, , εν Αθήναις: τύποις Π. Δ. Σακελλαρίου.
Κρεμμυδάς,  Βασίλης Ν., 1972, Το εμπόριο της Πελοποννήσου στο 18ο αιώνα (1715-1792) με βάση τα γαλλικά αρχεία, Αθήνα.
−, 1980, Συγκυρία και εμπόριο στην προεπαναστατική Πελοπόννησο (1731-1821), Αθήνα: Θεμέλιο.
−, 2004, Το καριοφίλι και το γρόσι. Στεριανές οικονομικές πραγματικότητες στη Νότια Πελοπόννησο (1750-1850), Αθήνα: Εμπορική Τράπεζα της Ελλάδος – Ιστορικό Αρχείο.

Κυριακίδου – Νέστορος, Άλκη, 1978, Η θεωρία της ελληνικής λαογραφίας. Κριτική Ανάλυση, Αθήνα: Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας/Σχολή Μωραΐτη.

Κυρτάτας, Δημήτρης Ι., 2002, Κατακτώντας την Αρχαιότητα. Ιστοριογραφικές Διαδρομές, Αθήνα: Πόλις.
Λαμπροπούλου, Άννα – Πανοπούλου,  Αγγελική, 2000, «Η Φραγκοκρατία και το Δεσποτάτο του Μορέως», στο Οι μεταμορφώσεις της Πελοποννήσου. 4ος-15ος αι.,Αθήνα: Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών, Επιστήμης Κοινωνία, Ειδικές μορφωτικές εκδηλώσεις, σ. 59-87.
Λιντερμάγερ, Ορέστης, 2000, «Η Ελλάδα και οι “άλλοι”: Δύση, Σλάβοι, Τούρκοι, με αφορμή το ανθρωπολογικό έργο  του Michael Herzfeld», Εθνολογία 6/7 (1998-1999), σ. 359-439.
Λουκάτος, Δημήτριος Σ., 1981, Τα καλοκαιρινά, Αθήνα: Φιλιππότης.
Λουτζάκη, Ρένα, 1999: «Ο Σύλλογος ως χώρος χορευτικής δραστηριότητας», στο συλλογικό τόμο Μουσικές της Θράκης. Μια διεπιστημονική προσέγγιση: Έβρος, Αθήνα: Σύλλογος Οι Φίλοι της Μουσικής- Ερευνητικό Πρόγραμμα «Θράκη» (με ένα δίσκο πυκνής εγγραφής),, σ. 209-268.
Μαδιανού – Γκέφου, Δήμητρα, 1998, (επιμ.), Ανθρωπολογική Θεωρία και Εθνογραφία. Σύγχρονες Τάσεις, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα..
Μακρυδημήτρης, Αθανάσιος Αντωνίου, 2005, Από το Θρύο στο σημερινό Επιτάλιο. Η ιδιαιτέρα μας στα πλαίσια της εθνικής μας ιστορίας, Επιτάλιο: Πολιτιστικό Κέντρο Δήμου Βώλακος.
Μαλτέζου, Χρύσα Α. , 1999, (γενική εποπτεία), Οι περιθωριακοί στο Βυζάντιο, Πρακτικά Ημερίδας (9 Μαΐου 1992), Αθήνα: Ίδρυμα Γουλανδρή-Χόρν  (β΄έκδοση).
Μέγας, Γεώργιος Α., 1939, Ζητήματα Ελληνικής Λαογραφίας, Επετηρίς του Λαογραφικού Αρχείου, (Ανάτυπον), σ. 102-144.
Μερακλής,  Μιχάλης, 2002, «Συνηγορία της λαογραφίας», στο Το παρόν του παρελθόντος. Ιστορία, Λαογραφία, Κοινωνική Ανθρωπολογία (επιστημονικό Συμπόσιο 19-21 Απριλίου 2002), Αθήνα: Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας (ιδρυτής: Σχολή Μωραΐτη),  σ.  113-128.
Μηλιαράκης, Δ., 1892, «”Μεσσαριά”. Ιστορικαί έρευναι περί του ονόματος τούτου  ως γεωγραφικού», Δελτίον Ιστορικής και Εθνολoγικής Εταιρείας 4, σ.  423-74.
Μπάουμαν, Έλμουτ , 1999, Η ελληνική χλωρίδα στο μύθο, στην τέχνη, στη λογοτεχνία, απόδοση στα ελληνικά Πέτρος Μπρούσαλης, Αθήνα: Ελληνική Εταιρεία Προστασίας της Φύσεως ( β΄έκδ.).
Μπενβενίστε,  Ρ. – Παραδέλλης, Θ., 1999, (επιμ.), Διαδρομές και τόποι της μνήμης. Ιστορικές και ανθρωπολογικές προσεγγίσεις (Πρακτικά επιστημονικής Συνάντησης στο τμήμα Κοινωνικής Ανθρωπολογίας του Πανεπιστημίου Αιγαίου, Φεβρουάριος 1995), Αθήνα: Αλεξάνδρεια.
Meagher, Robert Emmet, 1995, Helen. Myth, Legent, and the Culture of Misogyny, Νέα Υόρκη: Contiuum.
Νακρατζάς, Γεώργιος, 1992, Η στενή εθνολογική συγγένεια των σημερινών Ελλήνων, Βουλγάρων και Τούρκων. Ήπειρος-Νότια Ελλάδα, Θεσσαλονίκη.
Νιτσιάκος, Βασίλης, 2004, «Για τη λαογραφία και την κοινωνική ανθρωπολογία, ξανά», στο Ε. Αλεξάκης – Μ. Βραχιονίδου – Α. Οικονόμου, (επιμ.),  Όψεις της ανθρωπολογικής σκέψης και έρευνας στην Ελλάδα, Αθήνα: Ελληνική Εταιρεία Εθνολογίας.
Ντούρου – Ηλιοπούλου, Μαρία, 2005, Το φράγκικο πριγκηπάτο της Αχαΐας. Ιστορία, Οργάνωση, Κοινωνία, Θεσσαλονίκη:  Εκδόσεις Βάνιας.
Nixon, Lucia, 2006, Making a Landscape Sacred. Outlying Churches and Icon Stands in Sphakia, Southwestern Crete, Οξφόρδη: Oxbow Books.
Οικονόμου,  Ανδρομάχη, «Τόπος, τοπίο, τοπωνύμιο. Θεωρητικά σχόλια με αφορμή εθνογραφικά παραδείγματα», Εθνολογία 15 (2011-2012), σ. 91-107.
Ορλάνδος, Αναστάσιος Κ., 1967-1968, Η αρκαδική Αλίφειρα και τα μνημεία της, εν Αθήναις: Βιβλιοθήκη της εν Αθήναις Αρχαιολογικής Εταιρείας, αρ. 58.
Οττο, Walter F., 1991, Διόνυσος. Μύθος και λατρεία, εισαγωγή – μτφρ. Θεόδωρος Λουπασάκης, Αθήνα: Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου.
Οng Walter J., 1997, Προφορικότητα και Εγγραματοσύνη, μτφρ, Κώστας Χατζηκυριάκου, επιμ. Θεόδωρος Παραδέλλης, Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης.

Παναγιωτόπουλος, Βασίλης, 1985, Πληθυσμός και οικισμοί της Πελοποννήσου. 13ος-18ος αιώνας, Αθήνα: Εμπορική Τράπεζα της Ελλάδος, Ιστορικό Αρχείο.
Παπαδίτσας, Δ. Π. – Λαδιά, Ελένη, 2005, Ομηρικοί Ύμνοι (κείμενο, μετάφραση, σχόλια), Αθήνα: Βιβλιοπωλείον της «Εστίας»,. 
Παπαταξιάρχης, Ε., 1998, «Εισαγωγή. Εθνογραφία και Αυτογνωσία», στο Michael Herzfeld, Η Ανθρωπολογία μέσα από τον καθρέφτη. Κριτική εθνογραφία της Ελλάδας και της Ευρώπης, μτφρ. Ράνια Αστρινάκη, Αθήνα: Αλεξάνδρεια,  σ. xxvi-xxvii.
−, 2002, «Το παρελθόν ενώνει όσο και χωρίζει. Η ανθρωπολογία ανάμεσα στην Ιστορία και τη Λαογραφία», στο Το παρόν του παρελθόντος. Ιστορία, Λαογραφία, Κοινωνική Ανθρωπολογία (επιστημονικό Συμπόσιο 19-21 Απριλίου 2002), Αθήνα: Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας (ιδρυτής: Σχολή Μωραΐτη), σ.  65-75.
Παπαχατζής, Νικ. Δ., 1999, Παυσανίου Ελλάδος Περιήγησις. Αχαϊκά και Αρκαδικά (εισαγωγή − αποκατάσταση κειμένου − μετάφραση − σημειώσεις), Αθήνα: Εκδοτική Αθηνών Α.Ε.
Παπαχριστοφόρου, Μαριλένα, 2008,  «Αφηγηματικότητα, χώρος, σύμβολα: συνομιλώντας μ’ ένα νησιωτικό τοπίο», στο Ε. Αλεξάκης, Μ. Βραχιονίδου, Α. Οικονόμου (επιμ.),  Ανθρωπολογία και Συμβολισμός στην Ελλάδα, Αθήνα: Ελληνική Εταιρεία Εθνολογίας, σ. 283-307.
−, 2013, Μύθος, λατρεία, ταυτότητες «στο νησί της Καλυψώς», Αθήνα: Παπαζήσης.
Παραδέλλης,  Θεόδωρος, 1999, «Ανθρωπολογία της μνήμης», στο Ρ. Μπενβενίστε ― Θ. Παραδέλλης (επιμ.), Διαδρομές και τόποι της μνήμης. Ιστορικές και ανθρωπολογικές προσεγγίσεις (Πρακτικά επιστημονικής Συνάντησης στο τμήμα Κοινωνικής Ανθρωπολογίας του Πανεπιστημίου Αιγαίου, Φεβρουάριος 1995), Αθήνα: Αλεξάνδρεια,  σ. 27-58.
Παρασκευόπουλος, Γερμανός, 1989, «Τα ναϊκά της Ιεράς Μητροπόλεως Ηλείας και Ωλένης», στο Πρακτικά Β΄ Τοπικού Συνεδρίου Ηλειακών Σπουδών (Αμαλιάς 13-15 Νοεμβρίου1987), Αθήναι: Εταιρεία Πελοποννησιακών Σπουδών,  σ. 33-48.
Παττίχης, Λ., 1978, Ευριπίδου Ελένη. Εισαγωγή κείμενον μετάφρασις κριτικόν υπόμνημα σχόλια, Αθήναι: Ακαδημία Αθηνών.
Πολίτης, Νικόλαος Γ., 1980-1985,  «Ήσκιος», Λαογραφικά Σύμμεικτα Δ΄, εν Αθήναις: Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας, αρ. 15, σ. 506-508.
Πετρονώτης,  Αργύρης, 1976, «Οικιστικά προβλήματα της αρχαίας Μεγάλης Πόλης και όλης της Αρκαδίας», Πρακτικά Α΄ Συνεδρίου Αρκαδικών Σπουδών, Αθήνα: Εταιρεία Πελοποννησιακών Σπουδών, σ. 195-200.
………….αρχιτεκτ. Αρκαδίας
Ricoeur, Paul, 1990, Η αφηγηματική λειτουργία, μτφρ. Βαγγέλης Αθανασόπουλος, Αθήνα: Καρδαμίτσα.
Σακελλαρίου,  Μιχαήλ Β., 1978, Η Πελοπόννησος κατά την δευτέραν Τουρκοκρατίαν (1715-1821), (ανατύπωση), Αθήνα: Ερμής.
Σβορώνος, Νίκος Γ., 2004, Το ελληνικό έθνος. Γένεση και διαμόρφωση του νέου Ελληνισμού, Προλεγόμενα Σπ. Ασδραχάς, φιλολογική επιμέλεια Νάσος Βαγενάς, Αθήνα: Πόλις.
Σηφάκης,  Γρηγόρης Μ., 2002, «Λαογραφία, ανθρωπολογία και ιστορία ή τα ετερώνυμα που δεν έλκονται», στο Το παρόν του παρελθόντος. Ιστορία, Λαογραφία, Κοινωνική Ανθρωπολογία (επιστημονικό Συμπόσιο 19-21 Απριλίου 2002), Αθήνα: Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας (ιδρυτής: Σχολή Μωραΐτη), σ.  13-35.
Sinn, Ulrich, 2002, «Ειδωλολάτρες προσκυνητές, αθλητές και χριστιανοί. Η εξέλιξη της Ολυμπίας στην ύστερη αρχαιότητα», στο Θέμελης Πέτρος Γ. – Κόντη Βούλα (επιμέλεια), Πρωτοβυζαντινή Μεσσήνη και Ολυμπία. Αστικός και αγροτικός χώρος στη Δυτική Πελοπόννησο (Πρακτικά του Διεθνούς Συμποσίου, Αθήνα 29-30 Μαΐου 1998), Αθήνα: Εταιρεία Μεσσηνιακών Αρχαιολογικών Σπουδών ―  Ινστιτούτο Βυζαντινών Ερευνών, σ.  189-194.
Σπυρόπουλος, Θεόδωρος Γ., 2013, Λακεδαίμων, «...ἡ τότε ποτέ οὖσα ὑφ’ ἡλίω νῆσος ἱερά…» (Πλάτωνος Κριτίας 115Β), τ. Ι, Ινστιτούτο του Βιβλίου – Α.Καρδαμίτσα, Αθήνα.
Τερζοπούλου, Μιράντα - Ψυχογιού, Ελένη, 1993, «Ρόλοι φύλων και σχέσεις συγγένειας μέσα απ' τα γαμήλια τραγούδια», Revue des Etudes Neo-Helleniques II/1-2, σ. 89-124.
Τσενόγλου, Ελένη Στ., 1993, «Η “αθέατη” διάσταση του χώρου», Εθνολογία 2, σ. 59-90.
Τσοτσορός,  Στάθης, 1986, Οικονομικοί και κοινωνικοί μηχανισμοί στον ορεινό χώρο. Γορτυνία (1715-1828), Αθήνα: Εμπορική Τράπεζα Ελλάδος, Ιστορικό Αρχείο.
Τρανός,  Μιχαήλ, 1915,  «Αρκαδικά  τραγούδια  συλλεχθέντα υπό Μιχαήλ Τρανού»,  Λαογραφία Ε΄, σ. 154.
Yalom, Irvin, 2003, Θρησκεία και Ψυχιατρική, μτφρ. Ευαγγελία Ανδριτσάνου – Γιάννης Ζέρβας, Αθήνα: Άγρα.
Φλούδας, Νικόλαος Ι., 1963, Βυζικώτικα. Ήτοι: γεωγραφία− τοπογραφία − χωρογραφία − λαογραφία − αρχαιολογία − ιστορία Βυζικίου Γορτυνίας,  τ. Α΄ −  Ε΄, Αθήναι.
Χαμηλάκης, Γιάννης, 2007, Το έθνος και τα ερείπιά του. Αρχαιότητα, αρχαιολογία και εθνικό φαντασιακό στην Ελλάδα, μτφρ. Νεκτάριος Καλαϊτζής, Αθήνα: Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου.
Χρηστίδου, Σεβαστή, 2016, Εγκλήματα στην Πόλη, Αθήνα: Ποταμός.
Χρήστου, Χρύσανθος, 1960, Αρχαία Σπάρτη. Σύντομος οδηγός για την ιστορία, τα μνημεία και το μουσείο της, Σπάρτη.
Vernier, Bernard, 2001, Η κοινωνική γένεση των αισθημάτων. Πρωτότοκοι και υστερότοκοι στην Κάρπαθο, μτφρ. Ευγενία Τσελέντη, εισαγωγή Εύα Καλπουρτζή, επιστημονική θεώρηση Ευθύμιος Παπαταξιάρχης, Αθήνα: Αλεξάνδρεια.
Vigarello, Georges, 2001, Ιστορία του βιασμού. 16ος – 20ός αιώνας, μτφρ. Λία Βουτσοπούλου, Αθήνα: Αλεξάνδρεια.
Ψυχογιός, Δημήτρης Κ., 1986, «Συμβολή στη μελέτη των δημογραφικών φαινομένων του 19ου αιώνα», Επιθώρηση Κοινωνικών Ερευνών 63, σ. 133-200.
−1987, Προίκες, φόροι, σταφίδα και ψωμί. Οικονομία και οικογένεια στην αγροτική Ελλάδα του 19ου αιώνα, Αθήνα: Εθνικό Κέντρο Κοινωνικών Ερευνών.
−1994, Το ζήτημα των εθνικών γαιών, Αθήνα: Αγροτική Τράπεζα της Ελλάδος.
Ψυχογιού,  Ελένη (βλ. και στην ιστοσελίδα fiestaperpetuablogspot.com, και psychogioublogspot.com, τις αναρτήσεις: Περιηγητικά-ταξιδιωτικά: «Στα ίχνη της Ελένης/Αγιαλένης», «Νεοελληνική Μυθολογία»).
−, 1993, «Ο κύκλος που δεν έκλεισε ακόμη», εφημ. Το Βήμα, 20/6/93, σ. Β4.
−, 1998, «Εξεκίνησες και πάεις για να φύγεις… Ο θάνατος ως διάβαση σ’ ένα γορτυνιακό μοιρολόι», Εθνογραφικά 11, σ. 77-109.
−, 2000, «Νανουρίσματα-ταχταρίσματα: λειτουργίες του λόγου στην τελετουργία της γέννησης», Εθνολογία 6-7 (1998-1999), σ. 193-271.
−, 2001, «Το αλώνι της Αγιαλένης», εφημ. Καθημερινή της Κυριακής, 4/3/, ένθετο Επτά Ημέρες, σ. 32-34.
−, 2003, «Η πόλη θυμάται αγρυπνώντας. Εαρινά δρώμενα στη Βόνιτσα: λατρευτικές πρακτικές και συλλογική μνήμη», στο Μπάδα Κωνσταντίνα (επιμέλεια), Η μνήμη του επαρχιακού αστικού τόπου και τοπίου: το Αγρίνιο μέχρι τη δεκαετία του ’60, (Πρακτικά Ημερίδας, 23 Σεπτεμβρίου 2000), Αγρίνιο: Παν/μιο Ιωαννίνων ― Μεταίχμιο ― Δήμος Αγρινίου, σ.  77-115.
−, 2004, «Για την “Ελένη” και το Μάη», εφημερίδα Κυριακάτικη Αυγή 20/5/2004, ένθετο Αναγνώσεις, σ. 28-29 (αναδημοσίεση από την εφημερίδα Ελεύθερο Βήμα της Ηλείας, 17/5/2004, σ. 20-21).
−2004Α, «Η εθνοτική ετερότητα ως δήλωση μεταφυσικής παρουσίας στα τελετουργικά τραγούδια: Ελμάζαγας και Ελένη», στο Αραβικός και Ισλαμικός Κόσμος. Ιστορία, Πολιτισμός, Σχέσεις με τον Ελληνισμό (Πρακτικά 1ου Διεθνούς Συνέδριου Ανατολικών και Αφρικανικών Σπουδών: Λάμπεια Ηλείας, 19-21 Σεπτ. 2003), Journal of Oriental and African Studies, volume 13, σ. 233-276.
−2008, «Μαυρηγή» και Ελένη. Τελετουργίες θανάτου και Αναγέννησης, Αθήνα: Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας, αρ. 24.
−2008Α, «Συνομιλώντας με τον Δημήτρη Λουκάτο στο λαογραφικό χώρο και χρόνο: το πανηγύρι του “άγιου Κωσταντίνου” [και Ελένης] στον Καραβάδο», στο  Ο Δημήτριος Σ. Λουκάτος και η Ελληνική Λαογραφία, Αθήνα: Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας, αρ. 27, σ. 197-244.
−, 2009, “Memory and narrative in carnival mimic representations in Nedussa, Messinia, Greece”, ανακοίνωση στο 15o Συνέδριο της Διεθνούς Εταιρείας Λαϊκής Αφηγηματολογικής Έρευνας (ISFNR): Οι αφηγήσεις στο χώρο και στον
«χρόνο: μετάδοση και προσαρμογές (
Narratives Across Space and Time: Transmissions and Adaptations),  Αθήνα, 21-27 Ιουνίου 2009, οργάνωση ISFNR – Κέντρον Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών, υπό έκδοση.
−, 2009Α, «Αναζητώντας τα ίχνη της Ελένης στη λαϊκή παράδοση της Άνω Μεσσηνίας», ανακοίνωση στο Συνέδριο της Εταιρείας Μεσσηνιακών Σπουδών:  «Άνω Μεσσηνία. Ιστορία και πολιτισμός» (19-21 Νοεμβρ. 2009), υπό έκδοση.
−, 2010, «Tο πανηγύρι της  Παναγίας της Λάμιας  στα Διλινάτα,  στο πλαίσιο της “μεγάλης αφήγησης”  για την Mητέρα-Γη (εθνογραφικό ημερολόγιο επιτόπιας έρευνας)», Κυμοθόη 20 , σ. 163-199.
−, 2011, “Mycenaean and Modern Rituals of Death and Resurrection: Comparative Data based on a Krater from Hagia Triada, Elis”,  στο Lena Cavanagh, William Cavanagh and James Roy (επιμέλεια), Honouring the Dead in the Peloponnese. Proceedings of the conference held at Sparta 23-25 April 2009, Nottingham University, Center of Spartan and Peloponnesian Studies, CSPS On Line Publications 2, prepared by Sam Farnham, σ. 613-642.
2011Α, «”Γέροι” και “Γενίτσαροι”, θρησκευτικές θιασικές ομάδες στη ΒΔ Πελοπόννησο: συμβολή στην ερμηνεία  των δρώμενων και στην ιστορία του λαϊκού φαντασιακού», ανακοίνωση στην Επιστημονική Ημερίδα:  «Διαβατήρια και ευετηριακά δρώμενα. Παλαιές μορφές – σύγχρονοι προβληματισμοί – νέες ερμηνείες», οργάνωση Δήμος Θηβαίων, ΚΕΕΛ Ακαδημίας Αθηνών, Παραδοσιακός Σύλλογος «Ο Βλάχικος Γάμος», Θήβα  23/9/ 2011, υπό έκδοση.
−, 2012, «Οι συλλογές  λαογραφικού υλικού. Παράλλα κείμενα από την Ηλεία», στο Ο Νικόλαος Γ. Πολίτης και το Κέντρον Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας. Πρακτικά Διεθνούς Επιστημονικού Συνεδρίου, Αθήνα: Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας αρ. 23, τ. Β΄, σ. 1045-1080.
−, 2012Α, «Από το ναό της Αθηνάς στο αλώνι της “Αγιαλένης”: μια διαχρονική διαλογική αφήγηση εγγεγραμμένη  στο ιερό τοπίο της Αλίφειρας», ανακοίνωση στο  3ο CSPS International Conference: «Sacred Landscapes in the Peloponnese from Prehistory to  Post-Byzantine Times, Σπάρτη, 30 Mαρτ. - 1 Aπριλ. 2012 (υπό έκδοση).
−, 2013, «Από το “φάντασμα” της Ελένης του Ευριπίδη στη “Λάμια” και τ’ ανάπαλιν: ανιχνεύοντας τη χρήση λαϊκών μύθων στη δραματουργία», στο Λαϊκός πολιτισμός και έντεχνος λόγος (ποίηση – πεζογραφία – θέατρο), Πρακτικά διεθνούς επιστημονικού συνεδρίου (Αθήνα 8-12 Δεκεμβρίου 2010),  επιμέλεια ύλης επιστημονική επιμέλεια Γιώργος Βοζίκας,  Αθήνα: Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας, αρ. 30, τόμος Β΄, σ. 657-679.
West, M. L., 1975, The Ιmmortal Helen, An Inaugural Lecture delivered on 30 April 1975, Λονδίνο: Bedford College, University of London.



[1] Μέγας (1939, το  βασικό ερωτηματολόγιο-οδηγός για τη συλλογή και καταγραφή στοιχείων του «πνευματικού βίου» από το λαϊκό πολιτισμό, που χρησιμοποιούν οι ερευνητές του ΚΕΕΛ αλλά και οι συλλογείς λαογραφικού υλικού, και με βάση το οποίο γίνεται και η αρχειοθέτησή .των σχετικών δεδομένων  στο ΚΕΕΛ. Χρησιμοποιήθηκε επίσης το ερωτηματολόγιο  του Γ. Κ. Σπυριδάκη (1962) και αργότερα, ειδικά για τον «υλικό βίο», το ερωτηματολόγιο των Στ. Ήμελλου και Αικ.  Πολυμέρου-Καμηλάκη (1983)
[2] Βλ. και Chryssanthopoulou (2011).
[3] Κυριακίδου (1978)∙ Hertzfeld (2002)∙ Μερακλής (2002)∙ Αλεξάκης (2004B )∙Αλεξάκης - Βραχιονίδου – Οικονόμου (2004)∙ Νιτσιάκος (2004)∙ Παπαταξιάρχης (1998, 2002)∙ Μαδιανού-Γκέφου (1998)∙ Κάβουρας (2002, 2010)∙ Σηφάκης (2002)∙ Γκιζέλης (2004)∙ Chryssanthopoulou (2011).. Εθνογραφικά ημερολόγια και άλλα δημοσιεύματα όπου αποτυπώνεται ο τρόπος επιτέλεσης της  έρευνας πεδίου από ερευνητές του ΚΕΕΛ, με τον ιδιαίτερο, προσωπικό και θεματικό τρόπο έκαστου, βλ. Αλεξάκης (2007, 2010,  2011, 2012)∙  Ψυχογιού (2010, βλ. και τις αναρτήσεις της ίδιας στην ιστοσελίδα  fiestaperpetuablogspot.com, «Στα ίχνη της Ελένης/Αγιαλένης: Παλική Κεφαλονιάς», «Στον κύκλο του χρόνου: Το πανηγύρι της Παναγίας Μακελλαριάς»  και στην ιστοσελίδα  psychogioublogspot.com («Ταξιδιωτικά-περιηγητικά στα ίχνη της  Ελένης/Αγιαλένης: Αχέροντας-Κέρκυρα»)∙  Ανδρουλάκη (2011)∙ Παπαχριστοφόρου (2013). Πρβλ. και Bourdieu (2000, σ. 13-28)∙
[4] Βλ. Ψυχογιού (1998, 2003, 2008).
[5] Πρβλ. και  Blum και  Blum (2005).
[6] Βλ. γενικά και ενδεικτικά: Ζακυθηνός (1945)∙ Bon (1951)∙ Κρεμμυδάς (1972, 1980, .2004)∙ Σακελλαρίου (1978) Fallmerayer (1984, 2002)∙ Παναγιωτόπουλος (1985)∙ Τσοτσορός 1986∙ Ψυχογιός (1986, 1987, 1994)∙ Braudell (1991)∙ Νακρατζάς (1992)∙ Αβραμέα (2000, 2012)∙ Κόντη (2000, 2004)∙ Λαμπροπούλου και Πανοπούλου (2004)∙ Ντούρου-Ηλιοπούλου (2005).
[7] Βλ. και Ντούρου-Ηλιοπούλου (2005, σ. 23-25, 41-58).
[8] Sinn (2002)∙ Ντούρου-Ηλιοπούλου (2005, σ. 26, υποσημ. αρ. 4).
[9] Longue durée∙ βλ.  Braudell  (1991).
[10] Λουτζάκη (1999)∙ Κάβουρας (2010).
[11] Βλ. ενδεικτικά Hertsfeld (1998)∙  Κυριακίδου (1978)∙  Κυρτάτας (2002)∙  Λιντερμάγερ (2000)∙ Παπαταξιάρχης (1998)∙ Αυδίκος (2001)∙ Σβορώνος (2004)∙ Κουμπουρλής (2005)∙ Χαμηλάκης (2007) ∙ Chryssanthopoulou 2011). Πρβλ. και Hodder (2002).
[12] Παπαχριστοφόρου (2013)∙ Οικονόμου (2011-2012).
[13] Connerton (1989)∙ Collard (1993)∙ Παπαταξιάρχη (1998)
[14] Ong (1997).
[15] Ψυχογιού (2008).
[16] Η αρχαιότερη ευρεθείσα μέχρι σήμερα παράσταση πρόθεσης νεκρού από  αγγειογραφία προέρχεται ακριβώς από την Πελοπόννησο, από Μυκηναϊκό νεκροταφείο στα ΝΑ σύνορα των νομών Ηλείας-Αρκαδίας, στη θέση Παλιομπουκοβίνα∙βλ. Βικάτου (2001, 2006)∙ βλ. και Ψυχογιού (2008, 2011).
[17] Vernier  (2001).
[18]  Ψυχογιού (2001, 2004, 2004Α, 2008Α, 2009Α, 2010, 2010Α, 2012Α).
[19] Ψυχογιού (1993, 2003, 2004, 2004A, 2008).
[20] Για την Ελένη ως θεά, βλ. κυρίως Χρήστου (1960, σ.  11-12)∙ West (1975, σ. 5-6)∙ Clader (1976, σ.  63-80)∙ Meagher (1995, σ. 48-49, 70-91)∙ Ψυχογιού (2004Α, 2008, σ. 36-119, 449-456, 2008Α, 2009Α, 2013)∙ Hughes (2005)∙ Σπυρόπουλος (2013, σ. 47-56) Βλ. και Burckhardt: ([χ.χ.], σ.  67-75, ιδιαίτερα για την Ελένη, σ.  68).
[21] Επεξεργασμένη και εμπλουτισμένη μορφή της  ανακοίνωσης με τίτλο: «Δέσποινα, Ελένη, Αγιαλένη: Θρησκειοϊστορική προσέγγιση ενός μαγιάτικου πανηγυριού στη Λυκόσουρα Αρκαδίας», στο Α΄ Διεθνές Συνέδριο για τον Ελληνικό Πολιτισμό, «Η πανήγυρις: μια διαχρονική ματιά στον κοινωνικό-οικονομικό και πολιτικό της ρόλο», (Σουφλί 16-20 Νοεμβρίου 2005), του οποίου δεν εκδόθηκαν τα Πρακτικά.
[22] Ψυχογιού (1993, 2001, 2012Α).
[23]  Ορλάνδος (1967-1968).
[24] Ψυχογιού (2001, 2012Α).
[25] Ψυχογιού (2001, 2012Α).
[26] Κατά τη μαρτυρία κατοίκου του χωριού, το όνομα Αστάλα πιθανόν να  παραπέμπει στη λέξη «στήλια», δηλαδή στήλες ή στύλοι, λόγω της παρουσίας εδώ των ερείπιων του αρχαίου  ιερού της Δέσποινας.
[27] Κουρουνιώτης (1911)· Παπαχατζής (1999, σ. 331-343)∙ Γιόστ (2003). Για τη σημασία του ιερού της Δέσποινας βλ. Κουρουνιώτης (1911, σ. 17): «..Προς την Λυκόσουραν και το Λύκαιον εν γένει  συνδέονται αρχαιόταται παραδόσεις του γένους των Αρκάδων, δι’ αυτό  και το ιερόν της Δεσποίνης εν Λυκοσούρα εθεωρείτο ως εν εκ των επισημοτέρων και αγιωτέρων κοινών ιερών παρά πάντων των Αρκάδων. Λοιπόν πιστεύω ότι ο ναός αρχήθεν, πιθανώτατα την 4ην εκατονταετηρίδα, εκτίσθη υπό των  Μεγαλοπολιτών Αρκάδων και  και αυτών και επιθυμούντων προς τούτοις να κολακεύσωσιν και τους λοιπούς Αρκάδας διά της διαρρυθμίσεως του ναού της Δεσποίνης εις αντικατάστασιν παλαιοτέρου τινός εκεί πλησίον [ίχνη αρχαιοτέρου  του περισωθέντος ναού ούτε κάτωθεν αυτού ούτε αλλαχού που του επιπέδου ευρέθησαν], ίσως επί  του υψηλοτέρου επιπέδου, ευρισκομένου…».
[28] Βλ. Ψυχογιού  (2009Α).
[29] Nixon (2004)∙ Δουκέλλης (2005)∙ Alcock και Osborne (1996)∙ Alcock (2011)∙ Ψυχογιού 2008: 36-119, (2012Α)∙ Οικονόμου 2013∙ Παπαχριστοφόρου (2008, 2013, σ. 123).
[30] Ψυχογιού (2008, 2012Α).
[31] Πρβλ. και Παπαχριστοφόρου (2013).
[32] Ψυχογιού  (1993, 2001, 2004, 2004Α, 2008, 2008Α, 2009Α, 2010, 2010Α, 2012Α).
[33] Παρασκευόπουλος (1989)∙ Ψυχογιού  (2008, σ. 83-98, 2012Α).
[34] Ψυχογιού  (2008, σ. 83-98, 2012Α).
[35] Τα τοπωνύμια είναι …αι επί του εδάφους γεγλυμέναι επιγραφαί…∙βλ. Μηλιαράκης (1892, σ. 423).Βλ. και Economou (2009), Οικονόμου 2011-2012.
[36] Gasparo (1985)· Δαράκη (1997)· Borgeaud (2001)· Burkert (1993, 1997)∙ Ψυχογιού (2008, σ. 36-119).
[37] Πρβλ.. και:  …Μα τότε όλα είναι τα ίδια, Γη, Εστία, Κόρη, Δήμητρα, Σεμέλη; Ασφαλώς όλα είναι τα ίδια μέσα στα πλαίσια αυτού του βρίθοντος μορφών μονοθεϊσμού που υπήρξε η θρησκεία της Γης …∙ βλ. Δαράκη (1994, σ. 334).
[38] Ψυχογιού 2008. Πρβλ. και Δαράκη 1994.
[39] Ψυχογιού (2008, σ. 83-98, 2008Α, 2012Α).
[40] Βλ. Ψυχογιού (2008Α , 2009Α, 2010) και τις ιστοσελίδες μου : fiestaperpetua.blogspot.com και psychogiou.blogspot.com, τις αναρτήσεις: «Περιηγητικά-ταξιδιωτικά: Στα ίχνη της Ελένης/Αγιαλένης».
[41] Λουκάτος (1981, σ. 30-36)∙ Ψυχογιού (2008Α). Πολύτιμα σχετικά με την Αγιαλένη της Λυκόσουρας υπήρξαν η φιλοξενία και  οι συνομιλίες μου με την εκλιπούσα πλέον κυρα- Αργυρώ Πετροπούλου. Για τον ερευνητή ως προσκυνητή, πρβλ. και  Dubish 2004.
[42] Παραδέλλης (1999).
[43] Connerton (1989)∙ Collard (1993)∙ Μπενβενίστε και  Παραδέλλης (1999)∙ Bloch (2004).
[44] Ψυχογιός (1987)· Αλεξάκης (2004).
[45] Πετρονώτης (1976).
[46] Για τη συμβολική σχέση  Μεγάλης Μητέρας και Παναγίας βλ. Borgeaud (2000).
[47] Πρβλ. Yalom (2003).
[48] Πρβλ. Vernier (2001).
[49] Παπαχατζής (1999, σ. 331).
[50] «…Κοιμήσου Περσεφόνη στην αγκαλιά της γης…» (στίχοι Ν. Γκάτσος, μουσική Μάνος Χατζιδάκις, φωνητικά Μαρία Φαραντούρη). Βλ. και Ψυχογιού (2008, σ. 119, εικ. αρ. 24, 25)∙ Ήμελλος (2007, εικ. 3, 4, 5).
[51] Πρβλ. και Ανδρουλάκη (2012, σ. 79-130).
[52] Πρβλ. και Ανδρουλάκη (2012, σ. 131-197, 353-412), σε διαφορετικό κοινωνικό και επιτελεστικό πλαίσιο.
[53] Ψυχογιού (2004Α).
[54] Βλ. Τερζοπούλου και Ψυχογιού 1993.
[55] Vernant  (1989, τ. Β΄, σ. 97-99).
[56] Ένα είδος «ζαγρέως», σαν τον Διόνυσο∙ βλ. Δαράκη (1997, σ. 310-313)· Otto (1991, σ. 131-140)∙ Borgeaud (2000).
[57]Παράβαλε τις αναλογίες που  ενέχει ατή η αναπαράσταση  με τις όψεις  της Μεγάλης μητέρας-θεάς, Δήμητρας, Κυβέλης,   όπως απεικονίζεται στις αρχαίες αλλά και στις νεοκλασικές απεικονίσεις της∙ βλ. Borgeaud (2001). Μια αναπαράσταση που φαίνεται να ταιριάζει, ως προς τα σύμβολα, και με  το περίφημο γλυπτό σύμπλεγμα που βρέθηκε επιτόπια, στο  ναό της Δέσποινας στην αρχαία Λυκόσουρα, φτιαγμένο από τον γλύπτη Δαμοφώντα (εικ. 12, 13, 14, 15)∙ βλ. Παπαχατζής (1999, σ. 337)∙ βλ. και Κουρουνιώτης  (1911, σ. 33).
[58] Οι παραλλαγές ανήκουν στο σχετικό φάκελο του ΚΕΕΛ (Επύλλια 3, 18Γ) και έχουν καταγραφεί από τα τέλη του 19ου αι., ως τα μέσα του 20ού. Φυσικά το τραγούδι μπορεί να έχει καταγραφεί και σε άλλες συλλογές, και μάλιστα σε αυτή του Λαογραφικού Σπουδαστήριου του Πανεπιστημίου Αθηνών αλλά κρίνω ότι όσες παραλλαγές παρατίθενται εδώ είναι αρκετές για τη συγκριτική ανάλυση και την τεκμηρίωση.
[59] Πρβλ. και τις  Χάριτες, τις  Μούσες, τις  Ερινύες, ως ακολούθους της Μητέρας∙ βλ.  Borgeaud (2000, σ. 46-55)∙ Otto (1991, σ. 131-140)∙ Δαράκη (1997, σ.307). Και η Ελένη στην Αίγυπτο, στην τραγωδία Ελένη του Ευριπίδη  συνοδεύεται από ακολουθία Λακώνων γυναικών, ενώ στο ίδιο ατό έργο υπάρχει το χορικό προς τη Μητέρα με τις μαινάδες ακολούθους της∙  βλ.  Borgeaud (2001, σ. 48) ∙ Ψυχογιού (2013).
[60] (Δαράκη (1994, σ. 307. 312)∙ Otto (1991, σ. 102, 103-120) και εικ. 16). Πρβλ. και μια αχαϊκή  προφορική παράδοση για εκστατική περιπλάνηση στα βουνά «μαγεμένης», αρραβωνιασμένης κοπέλας: «…Εδώ, πριν, είχαμε μια μάγισσα, πό’ ’κανε μάγια. Ήτανε και μια φτωχή οικογένεια και είχε παντρέψει τις δύο από τις πέντε κόρες και είχε αρρεβωνιασμένη την τρίτη. Η μάγισσα ήτανε νύφη της μάνας της κοπέλας, του αδερφού της γυναίκα, και  είχανε τσακωμούς τότε για  περιουσιακά. Όταν αρρεβωνιάστηκε η κοπέλα, ενώ ήτανε μια χαρά, άρχισε να τρελαίνεται. Ήθελε να φύγει, να πάει  στα βουνά. Μετά σιγά-σιγά άρχισε να έχει πόνους  στο κορμί της, φριχτούς, και να νοιώθει  αδυναμία, έρευε [=αδυνάτιζε] η κοπέλα, έπεσε στο κρεβάτι και δε μπόρ’γε να σηκωθεί. Φέρανε γιατρό, δεν της ηύρισκε τίποτα. Τους  λένε ’δώ στο χωριό, δεγ κοιτάτε μην είναι μαγεμένο το κορίτσι; [πρβλ το στίχο μαγεύει τα κορίτσα…] Χριστοδουλίτσα τήνε λέγανε [την κοπέλα]. Τι να κάνει ο πατέρας της, ξεκινάει με τα πόδια για τον Πύργο, πού ητανε τότε κάτι που λύνανε τα μάγια …» (συνεχίζει για τον τρόπο που «λύθηκαν τα μάγια∙ Άνω Βλασία  Αχαΐας 1980. ΚΕΕΛ, χφ. αρ.  4148, σ.  219-223. Διηγείται η Γιαννίτσα Ζάννη, 75 χρ., μη εγγράμματη∙ επιτόπια  έρευνα-καταγραφή  Ελένη Ψυχογιού). Επίσης:  «… Ήτανε  μια κοπέλα και την παντρέψανε και τη δώκανε στον κάμπο νύφη. Βγήκε το βράδυ όξω. Αυτή την πήρανε τ’ αερικά. Ήτανε χαμένη 3-4 ημέρες…» (στο ίδιο, σ. 59, διηγείται η Αγγελική Αθανασοπούλου, 80 χρ. μη εγγράμματη).
[61] Πρβλ. τους  σύγχρονους Γενίτσαρους αλλά και τους  «μητραγύρτες» ή «Γάλλους», ακολούθους της Μεγάλης Μητέρας και της Κυβέλης, θηλυπρεπείς ή  ευνουχισμένους∙∙βλ.   Μπορζώ (2001, σ. 76-81, 157-164)∙.
[62] ….να το βρω στο κεελ
[63] Βλ. και τα σχετικά με το τραγούδι «Λιμάζ-αγάς και Ελένη», στο Ψυχογιού (2004Α). Παράβαλε και το τραγούδι της Αλεξανδριανής Ελένης  αλλά και αυτό της Αναστασιάς∙ βλ.  Ψυχογιού (2008, σ. 66-82).
[64]Βλ.   Ψυχογιού (2004Α). Επίσης Ψυχογιού (2008, σ. 66-82).
[65]Βλ. Δαράκη 1994∙ Burkert 2001.  Βλ. και  τον ύμνο Εις Δήμητραν βλ. Παπαδίτσας και Λαδιά (2005, σ. 12-38)∙ επίσης  την  Ελένη του Ευριπίδη  (Ψυχογιού (2008, σ. 63-66, 2013).
[66] Bourdieu (2006, σ. 95-96), τα πλάγια του συγγραφέα. Βλ. και Δαράκη (1994, σ. 182). Πρβλ. Παπαχριστοφόρου (2013, σ. 248-254).
[67] Απομαγνητοφωνημένη καταγραφή του ποιητικού κειμένου της ζωντανής μουσικής επιτέλεσης στη Λυκόσουρα  (πρώην Στάλα) Αρκαδίας, στις  21/5/2000. Ανάμεσα σε παύλες δηλώνονται τα «γυρίσματα» του τραγουδιού.
[68]Οι περισσότεροι ετυμολογούν (ή θεωρούν ότι έχει την ίδια ρίζα)  από το Σελήνη= Φωτεινή, Λάμπουσα  ή το Venus (Αφροδίτη, κατά το λεξικό  Μπαμπινιώτη).
[69] Δαράκη (1997, σ.167).
[70] Blum και Blum (2005). Πρβλ. και το μοιρολόι: …Ο Χάρος είναι  πάρωρος και πάρωρα γνωρίζει
[71] Τσενόγλου (1993).
[72] Τα υποκοριστικά θηλυκών ονομάτων σε υποδηλώνουν αρχαϊκότητα, δεδομένου  ότι είναι συχνά και σε αρχαία ονόματα: Ειδώ, Τιτώ, Υψώ, Αφρώ, κλπ. άρα πιθανόν και το Λενώ∙ βλ. Παττίχης (1978, σ. 183).
[73] Ότι δηλαδή είναι βράδυ για τον εσωτερικό και τον εξωτερικό χρόνο της επιτέλεσης∙ βλ.Ricoeur (1990). Βλ. και Τσενόγλου (1993).
[74] Για έθιμα επιτελούμενα  στην ιεροτοπία της  βρύσης βλ. Αικατερινίδης (1999)∙ Καμηλάκη- Πολυμέρου (1999). Κοντά στον τόπο επιτέλεσης του τραγoυδιού, δηλαδή κοντά στην Αγιαλένη,  μέσα στον αρχαιολογικό χώρο της Λυκόσουρας, κάτω από την αρχαία Ακρόπολη, βρίσκεται η αρχαία μαρμαρόχτιστη  βρύση που οι ντόπιοι αποκαλούν  «Καμάρι», η οποία και τροφοδότησε με νερό το πανηγύρι.
[75] Μαλτέζου (1999).
[76] Πρβλ. και τους στίχους από το γαμήλιο τραγούδι της Διαμαντούλας: ….Διαμαντούλα τι –ν- είσαι τέτοια, τέτοια κίτρινη –Διαμαντούλα μ’―  τι ’σαι κι- βρε κίτρινη; / Μην ο ήσκιος σου σε πατάει μήνε φάντασμα –Διαμαντούλα μ’― μήνε φα- βρε φάντασμα; …» (Σιμόπουλο Ηλείας, 1976. ΚΕΕΛ, χ/φο αρ. 3889, σ. 183,  αρ. εισ. μουσ. 21679, ταινία αρ. 1475Α7. Επιτ. έρευνα-ηχογράφηση Ε. Ψυχογιού). Για τον «ήσκιο» βλ. Πολίτης (1980).

[77] Μπάουμαν (1999).
[78] Βλ. και Ψυχογιού (2004, 2008Α, 2011Α). Επισημαίνω απλώς εδώ ότι ακριβώς τη γιορτή των αγίων Κωνσταντίνου  και Ελένης αφορούν και τα πολυσυζητημένα  θρακιώτικα Αναστενάρια.
[79] Ψυχογιού (2004Α).              
[80] Το χειρόγραφο όπου είναι καταγραμμένο το τραγούδι αναφέρει Καρυά Κορινθίας 1888 (ΚΕΕΛ, Ύλη Πολίτου, χ/φο αρ. 402). Ωστόσο ο καταγραφέας Β. Οικονομόπουλος, γράφει ότι υπηρετούσε ως σχολάρχης στην Καρυά κορινθίας και απέστειλε τη συλλογή με ημερομηνία: εν Κιάτω τη 15η Δβρίου 1887, ενώ δηλώνει ότι το γνωρίζει από την πατρίδα του, τον Πύργο. Ένας ακόμα Ηλείος σχολάρχης δηλαδή που συμβάλλει στην ολοκλήρωση της «τελετουργίας του Μαγιού» μέσω της Εγκυκλίου του Ν. Γ. Πολίτη (βλ. Ψυχογιού 2013). Το τραγούδι, αν και έχει αποσταλεί δι’ αλληλογραφίας στον Ν.Γ. Πολίτη από τον καταγραφέα, διασώζει και κάποτα γυρίσματα, πράγμα πολύτιμο, γιατί μας συνδέει με τον τρόπο της ζωντανής επιτέλεσης, σπάνιο σ’ αυτού του είδους τις συλλογές. Αυτό σημαίνει ή ότι ο καταγραφέας το είχε αποτυπώσει κατά τη διάρκεια ζωντανής επιτέλεσης (πράγμα πολύ πιθανό, δεδομένου του χρόνου της καταγραφής, αλλά δυστυχώς δεν δίνει οποιαδήποτε σχετική πληροφορία), οπότε είχε και ο ίδιος τραγουδήσει ή ακούσει τα γυρίσματα, ή ότι αυτά είχαν κατά κάποιο τρόπο αποκρυσταλλωθεί, ενσωματούμενα στον κορμό του τραγουδιού. Η ζωντανή σχέση που είχε ο καταγραφέας με τα τραγούδια φαίνεται και από την ολιγόλογη, προτασσόμενη στη συλλογή, πλην «λαλίστατη» επιστολή που απευθύνει στο Νικόλαο Πολίτη. Την παραθέτω εδώ (χωρίς περαιτέρω σχολιασμό) γιατί θεωρώ ότι απηχεί μια ολόκληρη εποχή σχετική με την ιστορία της τόσο πολύ συζητούμενης και προβληματίζουσας σήμερα λαογραφικής επιστήμης και όχι μόνο: Αγαπητέ μοι κ. Πολίτη, Αν και ολίγην υπόληψιν έχω εις αυτά που σας στέλλω, ως συνήθη και κοινά,  δεν χάνω όμως και τίποτε. Τις οίδε μεταξύ τόσων χαλίκων μήπως ευρεθεί και κανέν μισοφραγκάκι. Ο υμέτερος Β. Οικονομόπουλος (η στίξη του επιστολογράφου). Πού να φανταζόταν ο σχολάρχης του Κιάτου τί θησαυρό από «χρυσές λίρες» μας παράδωσε έστω και γραπτά, καθώς ο ίδιος , ως «συνήθη» και «κοινή» βίωνε τότε την προφορική μουσική παράδοση.
[81] Το όνομα συσχετίζεται με τα χέλια ή με τη γλίνα, τη λάσπη∙ βλ. Κοβάνη (2001, σ. 169)∙ Μακρυδημήτρης (2005, σ. 52-60). Βλ. και υποσημείωση αρ. 101.
[82] Κοβάνη (2002, σ. 159-173).
[83] Εις Απόλλωνα, στίχος 423∙ βλ. Παπαδίτσας - Λαδιά (2005, σ. 60-61. Ομήρου Ιλιάς, Λ,  στίχ.  711-712.
[84] Κοβάνη (2002, σ. 135)∙ Θέμελης (2002) ∙ Μακρυδημήτρης (2005, σ. 19-39).
[85] Θέμελης (2002)∙  Μακρυδημήτρης (2005, σ. 41-42).
[86] Nilsson (1998, σ. 18)∙ Κοβάνη (2001, σ. 167∙ Μακρυδημήτρης (2005, σ. 34-36).
[87] Κοβάνη (2002, σ. 199-203).
[88] Πρβλ. και στην Αρχαιότητα την ήβη ως κατάλληλη ώρα για γάμο: … ήβης τυχών / γάμων τε … (Ευριπίδου,  Τρωάδες, στίχ. 1168-9 ∙ βλ.  Παττίχης (1978, σ.  184).
[89] Αυτός ο ορισμός  για το περιβόλι νομίζω ότι γίνεται κατανοητός –τηρουμένων των αναλογιών− από μια  σχετική ανάλυση της  Μ. Δαράκη (1997, σ.  94-96).
[90] Για τη θρησκευτική σημασία «του κήπου της οπώρας» βλ. Δαράκη (1997, σ. 90-96).
[91] Blum και  Blum (2005).
[92] Πρβλ. και τον ύπνο ως -τροφή το βρέφους στα νανουρίσματα Ψυχογιού  (2000).
[93] Για την ποδιά βλ. Καρασταμάτη (1980).
[94] Βλ. π.χ. τη φράση «ανασκουμπώθηκε για να πλύνει», να ζυμώσει  κλπ.
[95] Χίος. Βλ. Κανελλάκης (1890, σ.  43). Βλ. επίσης  την επόμενη παραλλαγή από το Ζυγοβίστι. Πρβλ. για  μια ιστορία του βιασμού στο Vigarello 2001.
[96] Πρβλ. και το γάμου ωραία και: …παρθένοι [] γάμων ωραίαι…∙ βλ. Παττίχης (1978, σ. 184). Όπου το ωραία  χρησιμοποιείται  ως χαρακτηρισμός των ώριμων για γάμο έφηβων κοριτσιών στην αρχαιότητα που μπορεί να μας υποψιάσει για την τελετουργική/μυητική/θρησκευτική  σημασία και του πολυσυζητημένου από τους ερευνητές  επιθέτου ωραία  που είναι άρρηκτα και ταυτιστικά δεμένο με το όνομα Ελένη στη σχετική γραπτή και προφορική μυθική παράδοση διαχρονικά. Δηλ. να μην είναι μόνο ευμορφίας σημαντικό (πράγμα εν πολλοίς αυτονόητο, συνώνυμο με τις έφηβες κοπέλες) αλλά και χρόνου/ηλικίας/κοινωνικού status σημαντικό, δηλαδή ως επίθετο που δηλώνει συνεκδοχικά στο θεϊκό πρόσωπο της Ελένης (ως τελετουργικού ρόλου και ιερής μορφής/προτύπου) την παρθένο σε ώρα γάμου, την θεονύφη (= δηλ. γονιμικά ωραία, «στην ώρα της» για γονιμοποίηση ή λουλούδω, όπως ονομάζεται σε άλλα τραγούδια, με δεδομένη πλέον την ιερή-θεϊκή υπόστασή  της Ελένης στον αρχαίο λαϊκό μύθο∙ βλ. και Ψυχογιού (2008, σ. 69). Πρβλ. και τις διονυσιακές θεές Ώρες, επιφορτισμένες με την επαγρύπνιση για την ωρίμανση των καρπών και αρμόδιες για τη δενδροκομία γενικότερα∙ βλ. και Δαράκη (1997, σ. 68-71, 174,  306-307)∙ Κοβάνη (2001, σ. 39-40).
[97] Πρβλ. το στίχο: ο γιος μου κόβει τα κουμπιά φιλεί τα μαύρα μάτια…∙ βλ. Ψυχογιού  (2004Α, 2008, σ. 48).
[98] Μαυρομάτα είναι εξάλλου μια από τις πιο συχνές προσωνυμίες οικειότητας και της Παναγίας, αφενός λόγω απεικόνισής της με αυτά τα χαρακτηριστικά, αφετέρου ως η λατρευτικά κατεξοχήν «ερωτεύσιμη», αγαπημένη των πιστών∙ βλ. Ψυχογιού (2008, σ. 38-41).  
[99] Πρβλ. το τραγούδι και την αγερμική τελετουργία «του Μάη»∙ βλ. Ψυχογιού (2011Α).
[100] Σιάτιστα 1962, ΚΕΕΛ χφ, αρ. 1688: 39, επιτ. Έρευνα-ηχογράφηση Γ. Α. Μέγας.
[101] Είναι εξάλλου γνωστή η παροιμία: «το μήνα που δεν έχει ρο, το κρασί θέλει νερό», όπου υπονοούνται  οι θερμοί  μήνες Μάιος, Ιούνιος, Ιούλιος και Αύγουστος.
[102] Βλ. και παρακάτω, υποσημ. αρ. ….
[103] Βλ. παραπάνω, υποσημ. …..
[104] Η λέξη από την τούρκικη λέξη puṣt, λέξη περσικής καταγωγής που αρχικά σήμαινε γενικά «πίσω» (σύμφωνα με την Πολίτισσα  συγγραφέα Σεβαστή Χρηστίδου, βλ. Χρηστίδου 2016, σ. 178-179)
[105] Βλ. λήμμα στο Λεξικό της Κοινής Νεοελληνικής,  έκδ. Αριστοτέλειου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, Ινστιτούτο Νεοελληνικών Σπουδών, ‘Ιδρυμα Μανόλη Τριανταφυλλίδη, Θεσσαλονίκη  Ι999.
[106]  Μπορεί π.χ. να δηλώνεται αντρική ομάδα όπως οι μεταμφιεσμένοι  καλαντιστές του Μάη, οπότε τα ψωμιά και το κρέας ν’ αφορούν έμμεσα και τα πραγματικά προφυλακτικά μέτρα που παίρνουν οι καλαντιστές (δηλ. το να μεταφέρουν ψωμί ή και κρέας) για ν’ αποτρέπουν τις επιθέσεις των σκυλιών κατά τον αγερμό∙ βλ. και Ψυχογιού (2003, 2008, σ. 250, 2011Α, 2012). Πρβλ.  και τους θηλυπρεπείς «μητραγύρτες», ακολούθους της Μεγάλης Μητέρας Borgeaud (2001, σ. 76-81)..
[107] Βλ.  Δαράκη (1994, σ. 307) και σχετική εικόνα, σ. 309∙ βλ. επίσης αυτόθι, σ. 297-310.
[108] Aπό το τουρκικό zagari (arab. sakar)? βλ. λήμμα στο Λεξικό της Κοινής Νεοελληνικής,  έκδ. Αριστοτέλειου Παν/μιου Θεσ/νίκης, Ινστιτούτο Νεοελληνικών Σπουδών, ‘Ιδρυμα Μανόλη Τριανταφυλλίδη, Θεσ/νίκη  Ι999.
[109] Βλ. την έκφραση: «α, ρε ζαγάρι», «παλιοζάγαρο», κ.ά. Πρβλ. και όσα αναφέρει ο Π. Λεκατσάς (1980, σ.  28-29) για τον «κυνηγό» της θεονύφης.
[110] Για τα «γυρίσματα» στα τραγούδια βλ. Ψυχογιού (2008, σ. 125-126)
[111] Σε γαμήλιο τραγούδι από τη Γορτυνία ο γαμπρός αποκαλείται κρουσταλλοβραχιονάτος (δελτία ΚΣΙΛ, λ. κρουσταν[λ]ένιος). Πρβλ.  και το στίχο : …κυρά μαρμαροτράχηλη και φεγγαρομαγούλα και κρουστανένια του νερού και πάχν’ από τα χιόνια…, από ευχετικά κάλαντα (δελτία ΚΣΙΛ, λ. κρουσταν[λ]ένιος, Σταμ. Ε’:335). Ή επίσης: … κερά μ’ τη dυατέρα σου τη gρουσταλλοbρατσάτη για δος μαυ τη…(δελτία ΚΣΙΛ, λ. κρουσταν[λ]ένιος, Ίος, Χ. 779: 129).
[112] Ψυχογιού (2004Α).
[113] Βλ. Φλούδας (1963, τ. Γ΄, σ. 115).
[114] Ψυχογιού (2004Α).
[115] Βλ. Ψυχογιού (2008, σ. 76-78)
[116] Ό. π.
[117] Ψυχογιού (2001, 2011Α, 2012Α).  Πρβλ. και Παπαχριστοφόρου (2008, σ. 301).
[118] Την αυτόνομη, παγανιστική  σημασία του τοπωνύμιου Αγιαλένη όσο και, συνδυαστικά, την  έντονη παρουσία της μνήμης και τον σεβασμό στο ιερό αυτό όνομα,  υποδεικνύει κατά τη γνώμη μου το γεγονός ότι  στην ίδια περιοχή, εκτός από τα τοπωνύμια Αγιαλένη υπάρχουν και δύο τουλάχιστον χριστιανικά ξωκλήσια των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης (ως Αγιοκωσταντίνος), που εντόπισα σε σημαίνουσες θέσεις: το ένα στο Βυζίκι, αντίκρυ στο κάστρο της «Κυράς» της Άκοβας  και το άλλο στα όρια του γειτονικού χωριού Δόξα, όχι μακριά από την περιοχή Μάγουση. Με βάση αυτά τα δεδομένα, συνδυασγτικά και με το μύθο της βιαζόμενης Ελένης στην Αγουλινίτσα στο εν λόγω τραγούδι, εκτιμώ με κάθε επιφύλαξη, ότι ίσως  ακόμα και η δυσερμήνευτη ονομασία Αγουλινίτσα  ν’ αποτελεί παραφθορά του τοπωνύμιου Αγιαλένη: Αγιαλενίτσα>Αγουλινίτσα, καθώς παραδίδεται και η ονομασία Γκιλενίτσα, στην ενετική απογραφή Ατζαγιόλι∙ βλ. Μακρυδημήτρης  (2005, σ. 57).
[119]  Burkert (1997, σ. 197-221).
[120] Ζυγοβίστι [Αρκαδίας], ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 694, σ.  348.
[121] Ψυχογιού (2003, 2011Α , 2012).
[122] Πετρονώτης….., τοπική βιβλιογραφία,
[123] Βλ. Ψυχογιού (2011) για το  κρεβάτι του  ιερού «νεκρού» από τον μυκηναϊκό κρατήρα  της Αγίας Τριάδας.
[124] Αρκαδία 1956. ΚΕΕΛ χφ. αρ. 2255, σ. 378. Καταγραφή Γρ. Δημητρόπουλος. Ο καταγραφέας το επιγράφει «συρτός χορός». Αυτή η αναφορά επιβεβαιώνει την τελετουργική χρήση του τραγουδιού.
[125] Μπορεί επίσης η ακροποταμιά να δηλώνει και τη θέση κάποιου  ιερού (ή ιεροτοπίας) αφιερωμένου στην Αγιαλένη, όπως συμβαίνει π.χ. στην Αγιαλένη στον Αριστομένη Μεσσηνίας, όπου η ιεροτοπία Αγιαλένη με το ομώνυμο, νεότερο ξωκλήσι, στην τοποθεσία Καραμίτσα, βρίσκεται δίπλα στο ποτάμι με τις πυκνά βλαστημένες από καλαμιές όχθες του (από επιτόπια έρευνα στις  4/9/2013)∙ βλ. και Ψυχογιού (2011Α ).
[126] Βλ. και παραπάνω, την υποσημ. αρ. 114.
[127] Ηπείρου. Βλ. Ζωγράφειος Αγών, ήτοι μνημεία της Ελληνικής Αρχαιότητος, τ. Α΄ (1896),  σ. 160.
[128] Χαρακτηριστικά ανάλογα και με την ταυτότητα του Λιμάζαγα , βλ. Ψυχογιού (2004Α).
[129]  Πρβλ. και: Τ’ ακούτε σεις οι έμορφες και σεις οι μαυρομάτες / το Μάη κασί μην πίνετε κι έξω μην κοιμηθείτε  / το μάθανε τρία πούστικα και περπατούν τις νύχτες / έχουν ψωμί για τα σκυλιά κρέας για τα λιοντάρια / έχουν και μαγιοβότανο, μαγεύουν τα κορίτσια… (Βασιλίτσι Πυλίας 1938. ΚΕΕΛ χφ. αρ.1159Β, σ. 82. Μαρτυρ. Βγενική Μάραντου, 80 χρ. Καταγραφή Γεωργία Ταρσούλη), ή:  Τ΄ ακούτε μωρέ σεις οι όμορφες και σεις οι μαυρομάτες / τον Μάη μωρέ κρασί μην πίνετε κι όξω μη  γκοιμηθείτε / τ’ ε- μωρέ μάθανε τριά πούστικα  και γκεζεράν τες νύχτες /σουρνούν μωρέ ψωμί για τα σκυλιά, κρέας για τα λιοντάρια / σουρνούν μωρέ και μαγιοβότανο μαγεύουν τα κορίτσια / και μάγεψαν και μένανε κι όλο κοντά πηγαίνω…(συρτό, Νεστάνη Αρκαδίας 1959. ΚΕΕΛ χφ. αρ. 2333, σ. 163. ΕΜΣ αρ.εισ. μουσ. 4054, ταιν. 252Β6. Τραγ. Κων/νος Θ. Γιαννακόπουλος εκ Σάγκα Νεστάνης. Καταγραφή  Σωτ. Τσιάνης), ή: Τ’ ακού- μωρέ τ’ ακούτε Αραχωβίτισσες / τ’ ακούτε Αραχωβίτισσες κι Αραχωβιτοπούλες /το Μάη κρασί μην πίνετε κι όξω μην κοιμηθείτε /το μάθανε τρεις βλάμηδες και περπατούν τη νύχτα / φέρνουν ψωμί για τα σκυλιά και κριάς για τα λιοντάρια / φέρνουν τα μαγιοχόρταρα μαγεύουν τα κορίτσια[129] (εννοείται η Αράχοβα Λακωνίας, σημ. Καρυές, από το  Άστρος Θυρέας Κυνουρίας, 1954-1958, ΚΕΕΛ χφ. αρ. 2784, σ. 55.  Καταγραφή Σταύρος Κουτίβας), ή: Τ’ ακούτε Βερβενιώτισσες και Βερβενιοτοπούλες / το Μάη κρασί μην πίνετε κι όξω μην κοιμηθείτε / τ’ έμαθαν δύο ζουρλά παιδιά και περπατούν τις νύχτες / σούρνουν ψωμί για τα σκυλιά, κριάς για τα ζαγάρια / σούρνουν και μαϊχόρταρα, μα’εύουν τα κορίτσια… (Αρκαδία ∙βλ. Τρανός (1915),  
[130] Ζυγοβίστι Αρκαδίας 1975. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 3808 Β΄, σ. 264. Καταγραφή Παναγιώτα Ευστ. Γιαννοπούλου.